En el periodo post-iconoclasta, la “sinfonía” ente las autoridades eclesiásticas y mundanas de Bizancio llegó a su apogeo. Ahora el patriarca podía ser reemplazado mediante un simple decreto del emperador. Y con frecuencia se nombraban familiares del emperador para ocupar la sede patriarcal. Alexander Schmeman describe este periodo de la historia de la iglesia en Constantinopla como sigue:

…la naturaleza completamente arbitraria de la autoridad estatal fue siempre  una llaga abierta en la vida de la iglesia. Aún peor fue la forma casi igualmente completa en que la jerarquía eclesiástica aceptó esta arbitrariedad. Era como si habiendo resguardado su doctrina dogmática en un inviolable Santo de los Santos, protegida por juramentos y teniendo al mismo imperio sometido a ella, la iglesia ya no viera ninguna necesidad de poner límites a la autoridad imperial. Era como si, habiéndose vuelto totalmente ortodoxo, ahora el emperador pudiera hacer lo que quisiera dentro de la iglesia.[1]

En el año 847, luego de la muerte de San Metodio, Ignacio (†877), hijo del emperador Miguel I (811-813) fue elevado al trono patriarcal de Constantinopla. Ignacio gozó de gran popularidad entre los monjes y recibió el apoyo de los monjes del monasterio de Studios. En ese momento, el emperador era el menor de edad Miguel III (842-867); pero el imperio estaba  regido en realidad por la emperatriz Teodora. En 856 Miguel III retiró a Teodora de su puesto y tomó el poder. El Patriarca Ignacio fue depuesto y en 858 ocuparía su lugar Focio, quien había desempeñado el cargo de secretario imperial en jefe. Focio tenía una gran formación académica y fue uno de los más grandes patriarcas en la historia  del patriarcado de Constantinopla. Sin embargo, el influyente partido monástico no reconoció la deposición de Ignacio. En 863, el papa romano Nicolás I (†867) depuso al Patriarca Focio, un acto considerado en Constantinopla como una intromisión en los asuntos internos de la iglesia constantinopolitana. Esto causó una nueva división entre Roma y Constantinopla, la segunda de su tipo después del cisma acaciano del siglo V. En 867 Focio convocó un concilio en Constantinopla, que a su vez depuso a Nicolás I.

Focio fue el primer patriarca de Constantinopla en elevar acusaciones doctrinales contra la iglesia romana. La víspera del concilio de 867 envió una encíclica a los otros patriarcados orientales en la cual señalaba la doctrina del filioque de la iglesia romana, esto es, la enseñanza de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Además de las serias acusaciones teológicas, la encíclica contiene numerosos ataques contra los latinos por ciertos detalles rituales. El ayuno sabatino se describe como una “pequeña desviación”, que puede sin embargo “llevar a una completa desconsideración por el dogma”. La práctica occidental de comenzar la gran cuaresma una semana después que en oriente se describe como “ una tentación de beber leche, comer queso y actos similares de glotonería” que lleva a los latinos por el “camino del pecado” y “los aleja” del recto camino real.[2]

En 867es asesinado el emperador Miguel III, ocupando el trono Basilio el Macedonio (†886) quien al día siguiente a su coronación depuso a Focio y restableció a Ignacio. De 869 a 870 se llevó a cabo en Constantinopla un concilio en el que participaron legados del Papa Adriano II (867-872), que  confirmaron la deposición de Focio y la restauración de Ignacio. La iglesia romana reconoció este concilio como el octavo concilio ecuménico. No obstante, en Constantinopla siguieron desarrollándose los eventos, y en 877, a la muerte de Ignacio se elevó por segunda vez a la sede patriarcal a Focio. En 879 se convocó a otro concilio en Constantinopla y se confirmó la restauración de Focio. El tempestuoso mandato de Focio llegó a su fin el 887, cuando el nuevo emperador León VI el Sabio (†912) lo retiró de la sede para nombrar  patriarca a su hermano Esteban de dieciséis años. La iglesia de Constantinopla canonizaría luego tanto a Ignacio como a Focio.

Las relaciones entre Constantinopla y Roma empeoraban con la expansión de la actividad misionera en los territorios eslavos. Luego de que los príncipes kievitas Askoldo y Dir atacaran Constantinopla en 860 (evento descrito en las Narraciones de los Años Idos), Bizancio hizo esfuerzos diplomáticos para normalizar las relaciones con sus vecinos  del norte. En 861 se envió a Khazaria una misión consistente en dos hermanos, Constantino y Metodio, que hablaban eslavo y tradujeron a la escritura a esa lengua. En 863 el príncipe moravio Rostislav les escribió a Miguel III y al Patriarca Focio pidiéndoles  que enviaran misioneros a Moravia.  Una vez más se eligió a Constantino y Metodio para la empresa, así que continuaron su trabajo de traducción en tierras moravias. Alrededor de 864, Metodio bautizaba al príncipe checo Biorivoy y a su esposa Ludmila. Ya que los hermanos realizaban sus labores misioneras en tierras que estaban dentro del área de influencia de la iglesia romana, Constantino y Metodio viajaron a Roma en 868 para arreglar su situación eclesial (por entonces el Patriarca Focio estaba depuesto).  En Roma fueron recibidos solemnemente por el Papa Adriano II. Poco después Constantino cayó enfermo, y luego de tomar los hábitos monásticos y recibir el nombre de Cirilo, murió en febrero de 869. Enviado por el papa, Metodio viajó a Moravia a mediados de ese año, y a su regreso a fin de año fue consagrado arzobispo de Pannonia.  De camino a Moravia, Metodio fue tomado prisionero por los bávaros, que consideraban sus actividades infringían los derechos jerárquicos del arzobispo de Salzburgo (antes del nombramiento de Metodio a la sede de Pannonia, esta provincia se hallaba bajo la jurisdicción de la diócesis de Salzburgo). Fue sin embargo liberado por la insistencia de Roma. En 881-882 viajó a Constantinopla donde se reunió con  el emperador Basilio I y el Patriarca Focio. Metodio falleció en 885. Tras su muerte se abandonó la misión entre los eslavos de Moravia y sus discípulos se dispersaron. A pesar de todo, la misión siguió adelante con otros pueblos, entre los que estaban los búlgaros, los serbios y los rusos.

En los 860’s se bautizó el rey Boris I de Bulgaria (852-889). Después de recibir el cristianismo de Bizancio, Boris trató de crear una iglesia autocéfala* en su país. Habiendo fracasado en su intento de obtener la autocefalía de Constantinopla, pidió a Roma que mandara obispos a Bulgaria. Se envió a los obispos, provocando la desaprobación del Patriarca Focio, misma que se refleja en su encíclica. En el concilio de Constantinopla de 868 a 870, no obstante las protestas de los legados papales, se resolvió el asunto de la jurisdicción eclesiástica de los búlgaros a favor de Constantinopla. El primer arzobispo búlgaro fue San José, que fue consagrado por el Patriarca Ignacio. Los santos Clemente, Nahúm y Gorazd, discípulos de San Metodio, contribuyeron de forma fundamental en la cristianización del pueblo búlgaro.

A mediados de los 860’s se envió a Rus’ un obispo griego, hecho que se menciona en la encíclica de Focio:

¡Porque no sólo este pueblo [los búlgaros] cambió su antigua impiedad por la fe en Cristo, sino también los llamados ros, bien conocidos por muchos, más feroces y sanguinarios que todos, esos que subyugaron a todos sus vecinos, y volviéndose por ello orgullosos en extremo, se alzaron en armas contra el mismísimo imperio romano! Ahora también ellos han cambiado las creencias paganas y ateas que antes tenían por la sincera y pura religión de los cristianos, habiéndose sometido amorosamente y dándonos hospitalidad en vez del expolio y el gran descaro demostrado hace poco. Y se han encendido de tal forma su apasionada lucha y su celo por la fe, que han aceptado un obispo y pastor, y participan  de los ritos cristianos con gran celo y diligencia.[3]

Aún no está claro cuánto tiempo existió la primera sede episcopal de Rus’. Los frutos de este “primer bautismo de Rus’” descrito por Focio fueron claramente destruidos en la época del príncipe Oleg (†después de 911). No obstante, al concluir un tratado entre Bizancio y Rus’ bajo el reinado del príncipe Igor (c.945) en 944, había cristianos entre los mercaderes rusos y la milicia del príncipe, y había una “catedral” del Profeta Elías en Kiev.[4] A mediados del siglo décimo, la viuda del príncipe Igor, la princesa Olga (c. 945- 960) se hizo cristiana en Constantinopla durante el reinado del emperador Constantino VII Porfirogénito (†959). Como el rey búlgaro Boris casi un siglo antes, Olga envió una petición, solicitando obispos y sacerdotes, no a Constantinopla, sino a Roma. En 961, el obispo alemán Adalberto llegó a Kiev pero fracasó en su misión. Era imposible que misioneros alemanes pasaran tiempo en Kiev durante el reinado de Yaropolk (972-978).[5]

En 978 estalló en Bizancio una rebelión encabezada por dos comandantes – Bardas Focas y Bardas Skleros – que esperaban repartirse el imperio luego de apoderarse del trono. El emperador Basilio II (976-1025) Carecía de los medios para aplastar la rebelión, y envió una delegación al príncipe Vladimir de Kiev para solicitar su ayuda. Vladimir accedió con la condición de que se le concediese la mano de Anna, la hermana del emperador. En 988partieron seis mil efectivos rusos hacia Bizancio y permitieron a Basilio II someter la rebelión un año después. No obstante, el emperador tardaba en enviar a su hermana a Rus’, así que Vladimir tomó Jersón, a donde Anna fue luego enviada para desposarlo.

Hay dos crónicas del bautismo del príncipe Vladimir. Según la primera, sucedió en 989 o 990 en Korsun inmediatamente antes de la boda; la segunda dice que ocurrió en 987 o 988, durante la firma del tratado con Basilio II. La iglesia ortodoxa rusa data oficialmente el bautismo de Rus’ en 988. Luego del bautismo del príncipe y de su ejército, en Kiev y en otras ciudades de Rus’ se administraron bautismos masivos entre la población y se llevó a cabo la destrucción de los templos paganos.

Es indudable que para el bautismo de Rus’ el príncipe Vladimir tuvo motivos políticos: primero, le prometía una alianza con Bizancio, y segundo, el sabio príncipe veía que el cristianismo era una fuerza espiritual que podía ayudarle a unir al pueblo ruso. Por otra parte, hacerse cristiano era un acto de valor del príncipe, ya que se expuso a grandes riesgos al romper con la religión de sus ancestros. Además, aceptar el  cristianismo era un acto de piedad personal de Vladimir, ya que exigía de él un cambio en su forma de vida y el rechazo  de la poligamia y otras costumbres paganas. La iglesia rusa le concedió gran valor al esfuerzo moral del príncipe y lo canonizó con el título de “igual a los apóstoles”.

Las Narraciones de los Años Idos contienen una vívida recreación de cómo Vladimir, durante los años anteriores a su bautismo, se reunió con unos musulmanes de Bulgaria,  con unos cristianos germanos, con unos judíos de Khazar, así como con cierto filósofo griego. Rechazó el Islam porque exigía la circuncisión y prohibía comer cerdo y beber alcohol. “Para los rusos beber es una dicha y no podemos vivir sin eso”, dijo el príncipe a los musulmanes. A los germanos, que declaraban que no era necesario observar los ayunos, Vladimir les dijo: “regresen por donde vinieron, porque nuestros padres no aceptan esto”. Los judíos de Khazar le dijeron a Vladimir que su hogar estaba en Jerusalén, pero que por causa de sus pecados, Dios los había castigado entregándoles su tierra a los cristianos y los había dispersado por diferentes países. Habiendo oído esto, dijo Vladimir: “¿Cómo pueden ustedes enseñarle a otros cuando ustedes mismos han sido abandonados por Dios y han sido dispersados? Si Dios los amara y si amara su ley no habrían sido desterrados ni dispersados en tierras extranjeras. ¿o acaso desean que nos suceda lo mismo?”[6]

De todos los predicadores, a Vladimir sólo le agradó el filósofo griego, pero los ancianos y los boyardos le recomendaron que enviara una delegación a distintas tierras antes de tomar una decisión:

Sus palabras complacieron al príncipe y a todo el pueblo. Y eligieron hombres magníficos y brillantes, en número de diez, y les dijeron: “Id primero donde los búlgaros y probad su fe”. Partieron, y a su llegada vieron sus viles obras y su adoración en la mezquita, y se volvieron a su tierra. Y Vladimir les dijo: “Id ahora con los germanos, examinadlo todo, y de allí partid a las tierras griegas.” Fueron con los germanos, vieron su servicio en la iglesia y luego fueron a Constantinopla y se presentaron al emperador. El emperador les preguntó porqué habían venido, por lo que la delegación le contó todo. Habiendo escuchado su historia, el emperador se alegró y ese día les rindió grandes honores. Al día siguiente le envió un mensaje al patriarca diciéndole: “han venido los rusos para probar nuestra fe. ¡Prepara la iglesia y al clero, y ponte tus ornamentos episcopales para que puedan contemplar la gloria de nuestro Dios!” Habiendo escuchado, el patriarca ordenó que se reuniera el clero y celebró el servicio de la fiesta como de costumbre; se encendieron los incensarios y cantó el coro. Y entró con los rusos a la iglesia, los condujo hasta el mejor lugar, y les mostró la belleza de la iglesia, el canto, el servicio pontifical y la presencia de los diáconos, y luego habló con ellos sobre servir a su Dios. Estaban encantados y sorprendidos y elogiaban el servicio. Los emperadores Basilio y Constantino los llamaron y les dijeron: “Volved a vuestra tierra” y los despidieron con grandes obsequios y honores.[7]

Según las Narraciones de los Tiempos Idos, luego de que la delegación regresara a Kiev,  Vladimir llamó a los boyardos y le dijo a la delegación: “Hablad frente a la druzhina”. Los delegados se dirigieron a Vladimir y a los boyardos en los siguientes términos:

Fuimos donde los búlgaros, vimos cómo oran en su iglesia, es decir, en la mezquita, y cómo se quedaban allí parados sin usar cinturón. Después de hacer una postración se sientan y miran para atrás y para adelante como locos, entre ellos no hay alegría – sólo  hay tristeza y pestilencia. Su ley no es buena.

Luego fuimos con los germanos, y vimos el servicio de la fiesta en sus iglesias, pero no vimos belleza alguna. Y luego fuimos a la tierra de los griegos y fuimos llevados al lugar donde sirven a su Dios, y no sabíamos si estábamos en el cielo o en la tierra, pues no hay una vista ni una belleza así en esta tierra y no sabemos cómo describírosla. Lo único que sabemos es que Dios está allí con su pueblo y que sus servicios son mejores que en todas las otras tierras; no podemos olvidar su belleza. Y así como nadie acepta la amargura después de haber probado la dulzura, nosotros ya no podemos seguir siendo paganos.

Entonces, dijeron los boyardos: “Si la ley griega hubiera sido mala, tu abuela Olga no la habría aceptado, y fue la más sabia de todo el pueblo”. Entonces preguntó Vladimir: “¿Dónde debemos ser bautizados?” Contestaron: “Donde gustéis”.[8]

Sin importar la autenticidad de esta historia, es evidente que en esa época los rusos eran un “apetitoso bocado” para los misioneros de los países extranjeros. Y mientras las historias de las misiones de los judíos y los musulmanes parecen poco probables, la narración de la misión de los obispos germanos es bastante creíble. También es un hecho indiscutible que en la segunda mitad del siglo IX y en el siglo X, todas las tierras eslavas, incluyendo Moravia, Panonia, Bulgaria, Serbia y Rus, fueron testigos de misiones paralelas de las iglesias bizantina y latina, que llevaron a cabo sus actividades, no tanto con un espíritu de cooperación, sino con un espíritu de rivalidad.

[1] Schmemann, Camino Histórico, 220-21.

[2] Focio de Constantinopla Encíclicas 5.

* La autocefalía es la condición de una iglesia ortodoxa canónica en la que su obispo primado no depende a ningún otro obispo de mayor rango. Cuando una iglesia adquiere la autocefalía se vuelve independiente en su administración y legislación (autónoma) y tiene la facultad de designar a su propio jerarca primado (autocéfala). Las iglesias que sólo son autónomas tienen un jerarca primado designado por su iglesia madre. (N.T.)

[3] Focio de Constantinopla Encíclicas 35.

[4] Narraciones de los Años Idos, año 6452 (944) en VP Adrianova-Perets, ed., Narraciones de los Años idos (Povest’ Vremennykh Let), trans. D.S. Likhachev y B. A. Romanov (Moscú y Leningrado, 1950).

[5] A.V. Nazarenko, “La Iglesia Rusa del Siglo X al Primer Tercio del siglo XV,” en Enciclopedia Ortodoxa (Moscú, 1997), 39.

[6]Narraciones de los Años Idos, año 6494 (986), 258.

[7] Narraciones de los Años Idos, año 6495 (987), 273.

[8] Narraciones de los Años Idos, año 6495 (987), 273-74.

La era de los concilios ecuménicos estuvo marcada por la aparición y desarrollo del movimiento monacal, que ejerció enorme influencia en todos los aspectos de la vida espiritual de la iglesia ortodoxa. Algunos sostienen que los orígenes del monacato se remontan hasta las comunidades de vírgenes, e incluso hasta las sectas nazirea y esenia del Antiguo Testamento; no obstante, es evidente que la rápida expansión del monacato está asociada con el fin de las persecuciones durante el reinado de Constantino el Grande, y con la transformación de la iglesia en una institución bien organizada que disfrutaba de todos los beneficios de la civilización.

Durante el siglo cuarto, en el desierto de Egipto hubo tres tipos de monacato: el anacoreta, el cenobítico y el de skete. Los ermitaños vivían solos, los monjes cenobitas vivían en  grandes grupos, y los monjes de los sketes vivían en pequeños grupos de dos o tres personas (llamamos “skete” a esta forma de organización por el desierto de Scetis, donde se intentó por primera vez este estilo de vida). Tradicionalmente, se considera como el líder de los reclusos egipcios a San Antonio el Grande (c.251- c. 356) cuya vida describe en detalle Atanasio de Alejandría. Antonio nació en una familia cristiana. Durante su juventud escuchó en la iglesia las palabras de Cristo: “Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego ven y sígueme.” (Mt 19:21). Estas palabras causaron tan poderosa impresión en el joven Antonio, que regaló todas sus posesiones y comenzó a llevar un estilo de vida ascético – primero en su casa y después en el desierto, para lo cual se retiró a pasar veinte años en soledad, superando las tentaciones del demonio. Cuando se descubrió la forma de vivir de Antonio, comenzaron a juntarse discípulos en torno suyo. Según Atanasio el Grande, el desierto se convirtió gradualmente en una ciudad:

En las montañas aparecieron monasterios y el desierto se colonizó con monjes que habían dejado atrás sus posesiones y se enrolaron en la ciudadanía de los cielos… los monasterios en las montañas eran como un tabernáculo lleno de coros  celestiales, de salmistas, y de quienes amaban leer, ayunar y orar… era, de esa forma, un cierto territorio lleno de justicia, donde no había opresor ni oprimido, ni reproches del cobrador de impuestos. Había multitud de ascetas, pero todos compartiendo el mismo pensamiento: trabajar por la virtud.[1]

Aunque este fragmento le concede a Antonio el mérito de haber establecido los monasterios cenobíticos, la tradición considera que fue san Pacomio el Grande (c. 290- 346), el recopilador de la primera regla monástica, ser el iniciador de este tipo de monaquismo. La primera mitad del siglo cuarto también fue testigo de las  actividades de San Hilarión el Grande, el organizador del monaquismo palestino, y las de los dos grandes Macarios, el Egipcio y el de Alejandría. También durante este tiempo floreció en Siria el movimiento protomonástico llamado los “Hijos de la Alianza”.

La expansión del monaquismo en Capadocia se debe en gran medida a Eustatio de Sebaste, quien por muchos años (hasta 373) fue amigo y maestro de Basilio Magno. Eustatio pertenecía a un grupo de ascetas que fue condenado por el concilio de Gangra (c.340), y a partir de las decisiones de este concilio, podemos reconstruir los principios más importantes de la enseñanza de Eustatio. Entre otras cosas, el concilio anatemizó a quienes condenaran el matrimonio legítimo, rechazaran comer carne,  se rehusaran a tomar la comunión de sacerdotes casados, practicaran la virginidad por desdén del matrimonio;  a aquellos que, al observar el voto de virginidad, se exaltaban a sí mismos por encima de los casados, a quienes ayunaran los domingos, y a aquellos que rehuyeran las reuniones de la iglesia u organizaran sus propias reuniones por separado del obispo local. También  anatomizaba a las mujeres que, so pretexto de vida ascética, abandonasen a sus maridos o descuidasen la crianza de sus hijos.

Es muy posible que Eustatio mismo no apoyara los extremos condenados por el concilio de Gangra, y que estas concepciones erróneas fueran compartidas por solamente algunos individuos del grupo. No obstante, ya que sus escritos no sobrevivieron, es difícil tener certeza sobre si realmente los anatemas del concilio iban dirigidos contra sus enseñanzas.

Aunque Basilio Magno compartía muchas ideas de Eustatio, ese individualismo  extremo típico de las comunidades de ascetas que condenaba el concilio de Gangra le era por completo ajeno. Por el contrario, enfatizaba por todos los medios posibles la naturaleza “eclesial” del movimiento monacal. Basilio se esmeró en asegurarse de que el naciente monacato no se opusiera a la iglesia, que no degenerara en una secta de ascetas rigoristas, sino que se convirtiera en un elemento integral del organismo de la iglesia. Más aún, en las Reglas de Basilio, no se utiliza en absoluto la palabra “monje”, ni se habla del “monacato” como grupo separado dentro de la iglesia. A Basilio le interesaba más bien la comunidad de la iglesia como tal, es decir,  toda la iglesia como una comunidad unida de “cristianos perfectos”. Dentro de esta macro- comunidad pueden existir – y ciertamente éste fue el caso en los tiempos de Basilio – micro- comunidades  de ascetas, vírgenes y reclusos. Estas comunidades formarían el núcleo de un renacimiento espiritual que, según Basilio, debería abarcar  a toda la iglesia. En gran medida gracias a los esfuerzos de Basilio, el movimiento monástico nunca – ni entonces ni después ­­– estuvo en oposición con la iglesia, sino que se mantuvo en ella. A Basilio también se le puede atribuir el haber ayudado a que el ideal de la vida monástica penetrara en grandes sectores de la sociedad bizantina, así como el haber fomentado la formación de un “monaquismo en el mundo”:  muchos laicos fueron inspirados por las normas  ascéticas del monacato y pusieron en práctica varios elementos de la espiritualidad monástica.

Al surgimiento del monacato en el Egipto del siglo cuarto como una forma de apartarse del mundo, le siguió un rápido aumento de la cantidad de los monasterios urbanos, con monjes que comenzaban a regresar al mundo y a establecerse en las ciudades. Era una especie de misión monacal en el mundo, que llevó a la gradual cristianización del mundo y a la penetración de los ideales monásticos en muchos sectores de la sociedad bizantina. Sin embargo, la vida en los monasterios urbanos adoptó una forma diferente de la que se tenía en el antiguo desierto egipcio. Aunque conservaban intactos los principios básicos de los monasterios cenobíticos, los monasterios urbanos ya no eran comunidades aisladas sino centros misioneros y educativos. Los laicos asistían a los servicios monásticos  y los monjes se enfrentaron a la necesidad de ofrecerles guía espiritual, manteniendo un contacto cercano y constante con la vida urbana, y visitando o recibiendo a la gente. La transformación que experimentó el monacato oriental, pasando de ser un movimiento espontáneo de zelotes de la vida espiritual para convertirse en una clase separada dentro de la iglesia, se completó durante el periodo post- iconoclasta. Desde entonces el monacato ha tenido un papel de liderazgo dentro de la iglesia ortodoxa.

[foto: Las ruinas del monasterio de Studios]

El movimiento monacal en la época de los concilios ecuménicos fue de carácter masivo: a mediados del siglo VI había setenta y seis monasterios sólo en Constantinopla, y según algunas fuentes, al principio de la controversia iconoclasta había cerca de cien mil monjes en Bizancio.[2] El monasterio de Studios en Constantinopla fue uno de los más famosos monasterios urbanos de Bizancio. Fundado a mediados del siglo V, adquirió particular importancia en los años en los que tuvo como abad a San Teodoro el Estudita († 826), y este periodo coincidió con el inicio de la segunda fase de la controversia iconoclasta. Dirigiéndose  a los monjes de su monasterio, Teodoro explicó la importancia del monacato urbano en comparación con la vida ascética del desierto:

Yo creo que Dios te aceptará a ti y a tus buenas intenciones si sigues siendo el mismo incluso después de moverte de los lugares más silenciosos (entre las montañas) a los ruidosos y populosos (Constantinopla), del desierto a la ciudad… pero espero que tú… continúes  viviendo como lo hacías en el desierto, incluso estando en la ciudad, y preserves la paz y la tranquilidad del alma en medio del ruido de la ciudad. Es en realidad una prueba para ti, pero si la superas serás realmente digno de admiración… estar en silencio en el desierto y preservar la tranquilidad en la soledad no merece gran alabanza. Pero otra cosa es vivir en la ciudad como si estuvieras  viviendo en la soledad, y habitar en medio de las bulliciosas multitudes como si estuvieras en el desierto.[3]

La influencia del monasterio de Studios fue grande, no sólo en Constantinopla, sino mucho más lejos, particularmente en el santo monte de Athos. El monasterio llevaba a cabo un amplio rango de actividades educativas y poseía una rica biblioteca y escritorio, donde un equipo completo de escribas se dedicaba a la copia sistemática de libros. Durante los periodos iconoclasta y post -iconoclasta, los monjes estuditas escribieron  mucho de lo que después entraría en los servicios de la iglesia ortodoxa y que  todavía hoy se canta.

Otro aspecto importante de la tradición estudita fue la guía espiritual que en el monasterio de daba para monjes y laicos. Esta práctica se hizo muy popular durante la controversias iconoclastas. La regla de Studios prescribía la “revelación de los pensamientos” – la confesión periódica de todos los monjes con el abad, su padre espiritual. Si bien la revelación  diaria de los pensamientos existía desde el periodo más temprano del monacato, la práctica de que los monjes proporcionaran guía espiritual a los laicos fue característica de la época de la iconoclastia. El mismo periodo vio emerger también la institución de los “gerontes”*, cuya tarea implicaba escuchar las confesiones de los laicos. Habiendo adquirido un papel preeminente en la guía espiritual de los laicos, los gerontes ensancharon los límites de la paternidad espiritual: a diferencia de los  primeros mentores espirituales cristianos, que eran, por así decirlo, simples consejeros espirituales, los gerontes controlaban todos los aspectos de la vida de sus hijos espirituales. La idea de obediencia total típica de los monasterios se aplicaba  con frecuencia en las relaciones entre los gerontes y sus hijos espirituales laicos.

Para comprender la naturaleza de la gerusía**, aún existente en la iglesia ortodoxa, debemos tomar en cuenta las circunstancias históricas que llevaron a su desarrollo durante el periodo iconoclasta. Como el obispo Calistos Ware apunta, hay dos formas  de sucesión apostólica dentro de la iglesia: “primero está  la sucesión visible de la jerarquía, la serie ininterrumpida de obispos en las diferentes ciudades… en segundo lugar, de forma paralela, muy escondida, a nivel carismático más que oficial, está la sucesión apostólica de los padres y las madres espirituales en cada generación de la iglesia.”[4]  Ambos tipos de sucesión con mucha frecuencia coexisten pacíficamente, y en muchos casos se combinan: por ejemplo, cuando los obispos y sacerdotes sirven como guías espirituales del pueblo. Sin embargo, durante el periodo iconoclasta se polarizaron estas dos líneas de sucesión. El motivo fue la menguante autoridad moral de la jerarquía “oficial” a los ojos del pueblo debido a las concesiones hechas por muchos obispos a los iconoclastas. Cuando los miembros de la jerarquía y del clero apostataron de la tradición de venerar los iconos, el pueblo se volvió hacia los monjes en quienes veían a los defensores de la ortodoxia.

Al finalizar la controversia iconoclasta, el monacato se convirtió en una institución  principal de la iglesia, y disfrutó de un estatus especial en el imperio bizantino. Mientras los intentos imperiales de “domar” a la jerarquía eclesiástica tuvieron éxito en muchos casos, no lograron controlar al monacato y absorberlo en la estructura política y social del imperio.[5]

En la Catequesis de Teodoro el Estudita se describe la posición que guardaba el monacato dentro de la iglesia de este modo: los monjes son los “nervios y soporte” de la iglesia, la “sal de la tierra y la luz del mundo”, la “luz para los que habitan en las tinieblas”, un “ejemplo y una declaración”.[6] En esencia, el monacato fue capaz de “domar” a la iglesia de Cristo en el oriente por muchos siglos. Fue de entre los monjes que los obispos fueron elegidos durante el periodo post-iconoclasta. Los servicios monásticos remplazaron gradualmente al typikon* litúrgico de las parroquias, y el ascetismo monacal sirvió de fundamento para las reglas de ayuno de la iglesia, la educación espiritual se concentró en las manos de los monjes, y los monjes se convirtieron en los padres confesores de los laicos. En contraste  con el occidente latino, donde la autoridad de las órdenes monásticas  se reflejaba, sobre todo, en su independencia administrativa de las estructuras episcopales, los monasterios bizantinos permanecieron bajo la jurisdicción del obispo del lugar. Además, los  obispos mismos eran monjes, y con frecuencia se designaban monjes para cargos en las diócesis. Esta práctica permanece en muchas iglesias ortodoxas hasta el día de hoy.

La Literatura Ascética

El monacato en la época de los concilios ecuménicos  produjo una rica literatura ascética, que incluso hoy en día  goza de enorme  popularidad en la iglesia ortodoxa. Además, no sólo es leída  por los monjes, sino también por los laicos. Los dichos de los antiguos padres egipcios como Antonio, Arsenio, Macario, Pacomio y Sisoes, (todos los cuales son llamados “el Grande”), se abrieron camino hasta colecciones intituladas “Paterikon”, en los cuales estos dichos (apotegmata) están puestos en orden alfabético o clasificados por tema. Aparte de estas colecciones de dichos, a principios del siglo cuarto  aparecieron tratados ascéticos escritos por autores individuales y dirigidos a los monjes. Además de los ya mencionados Máximo el Confesor y Teodoro el Estudita, los escritores monásticos más importantes de los siglos cuarto al noveno fueron Evagrio Póntico, Macario de Egipto, Juan Clímaco e Isaac el Sirio.

Evagrio Póntico (c.346-399) fue discípulo de San Gregorio el Teólogo, un contemporáneo más joven de san Pacomio el Grande y otros “padres del desierto” y testigo de la era dorada del monacato egipcio. De Orígenes adoptó algunas opiniones  erróneas, principalmente en el campo cristológico, por las que fue condenado en el quinto concilio ecuménico. No obstante, en sus enseñanzas morales y ascéticas, Evagrio fue un gran exponente de la auténtica tradición monástica, por lo que después del quinto concilio ecuménico se preservaron  muchas obras suyas bajo el nombre de otros autores. Evagrio escribió principalmente en el género de los apotegmata, típico del antiguo monacato egipcio y ordenaba sus dichos en grupos de cien (llamados centurias). De lo que aún subsiste de sus obras, las más famosas – el Praktikós, el Gnostikós, los Capítulos Gnósticos y los Capítulos sobre la Oración – son colecciones de dichos. La última de éstas es una colección de ciento cincuenta y tres capítulos (igual que el número de peces capturados en la pesca milagrosa cf Jn 21:11), se preservó bajo el nombre de San Nilo del Sinaí. En este tratado, Evagrio delinea las características fundamentales de la oración en la tradición monástica:

La oración  es una conversación de la mente con Dios. ¿Qué estado debe alcanzar la mente para ser capaz de estirarse hacia su Maestro y conversar con él sin mediador alguno?

Si Moisés cuando intentó acercarse a la zarza ardiente recibió la prohibición de hacerlo hasta quitarse las sandalias (Ex 3:5), ¿no deberías tú, que deseas contemplar al que es más elevado que todos los sentidos y pensamientos para convertirte en su  interlocutor, quitarte todos los pensamientos pasionales?

Ante de todo, rezamos por el don de las lágrimas para suavizar la aspereza del alma y  para obtener del Señor el perdón de tus pecados tras habérselos confesado (Sal 31:5).

Soporta con diligencia y reza con fervor, alejándote de las preocupaciones y los razonamientos que  te sobrevengan. Pues te llevan al desconcierto y te confunden para debilitarte.

Lucha por mantener tu mente sorda y muda durante la oración y entonces serás capaz de rezar.

La oración es el ascenso de la mente hacia Dios.

Aquel que ama a Dios siempre conversa con Él como con un padre, evitando todos los pensamientos apasionados.

Si eres teólogo, orarás en verdad; y si oras en verdad eres teólogo.[7]

Otras obras importantes de la literatura monástica son las obras a tribuidas a Macario el Egipcio (siglo cuarto). Mientras los expertos siguen debatiendo su autenticidad, la mayoría cree que fueron escritos en la segunda mitad del siglo cuarto, y no en Egipto, sino en Siria. Algunos principios de las homilías de Macario fueron tomados por los mesalianos, un movimiento monacal herético que se esparció con rapidez durante el siglo cuarto. Los Mesalianos, o Euquitas, es decir los orantes ( del griego euche, “oración”), creían que la oración era la única actividad necesaria para la salvación y rechazaban la escritura, los servicios litúrgicos y los sacramentos  de la iglesia. El hecho de que los mesalianos hicieran uso de  sus homilías, de ninguna manera minó la autoridad de Macario entre los ortodoxos, con quienes mantuvo su popularidad durante todo el periodo bizantino. Hubo varias  colecciones de las obras de Macario; de ellas, la más conocida es la segunda colección, que circuló durante los tiempos bizantinos bajo el título de Homilías Espirituales. Su tema central es la enseñanza sobre la perfección cristiana, que se alcanza mediante la oración y la comunión con Dios. El autor de estas homilías habla de l cristianismo como una lucha interior de carácter espiritual, como una forma de vida de la “nueva creación” mostrando así semejanzas con el autor de la Epístola a Diogneto, ya antes citada:

Los cristianos tienen su propio mundo y su propia forma de vivir, pensar hablar y actuar. La gente del mundo es diferente. Los cristianos son una cosa, los que aman el mundo son otra, y la distancia entre ellos es grande. porque los habitantes del mundo, los hijos de este siglo son como el trigo echado en la criba del mundo,  son tamizados por los inquietantes pensamientos de este mundo, constantemente agitados por las preocupaciones terrenales, los deseos y  los múltiples intereses materiales. Satanás se lanza en torno a aquellas almas y tamiza toda la pecadora raza humana con una criba, es decir, de las actividades mundanas…Pero nuestra ciudadanía es la de los cielos (Fil 3:20). Es en esto que los verdaderos cristianos se diferencian del resto de la humanidad… ya que la mente  y el entendimiento de los cristianos siempre se ocupan de pensamientos de lo celestial, contemplan  los bienes eternos mediante la comunión con el Espíritu Santo. Como han nacido de nuevo de Dios, de verdad han recibido el poder de convertirse en hijos de Dios. A través de muchas y muy largas luchas y esfuerzos han alcanzado  la constancia, la firmeza, la tranquilidad y el reposo. Sus pensamientos ya no se dispersan y ya no les perturban pensamientos inconstantes y vanos. Por eso están por encima del mundo y mejor que él, porque su mente y los pensamientos de su alma permanecen en la paz de Cristo y en el amor del Espíritu… Por lo tanto, los cristianos son diferentes no en su apariencia exterior como muchos podrían pensar… Por medio de la renovación de la mente, la paz de los pensamientos, el amor y la devoción celestial por el Señor, la nueva creación – la cristiandad – se diferencia de toda la gente del mundo.[8]

[foto: San Juan Clímaco]

La Escala de San Juan Clímaco († mediados del siglo VII) es un clásico de la literatura monástica. El libro consta de treinta capítulos, cada uno de los cuales describe una virtud o una pasión en particular. En él, el camino a la perfección  espiritual se presenta como el ascenso gradual de una escalera en la que cada escalón se alcanza adquiriendo una virtud específica o liberándose de una pasión en particular. El camino del asceta comienza con la “renuncia al mundo” – el primer peldaño de la escalera. Así se destaca el carácter monástico del libro desde el principio. Continúa con los capítulos sobre el desapego, el exilio (el retiro del mundo), la obediencia, la penitencia, la remembranza de la muerte, el duelo, la placidez y la mansedumbre, el recuerdo de los errores, la maledicencia y la difamación, la locuacidad y el silencio, la mentira, el abatimiento y la pereza la glotonería, la castidad, la avaricia, la pobreza, la insensibilidad, el sueño y la salmodia la alerta, el temor, la vanagloria, el orgullo, la simplicidad y la sinceridad, la humildad, el discernimiento, la ecuanimidad, la oración y la impasibilidad. El último capítulo del libro trata de la unión de las tres virtudes, fe, esperanza y amor, que son el peldaño más alto de la escala:

La fe es como un rayo la esperanza una luz, y el amor el sol mismo. Con todo, constituyen una misma radiación y un solo esplendor.

El que desea hablar del amor de Dios se propone hablar de Dios mismo. Hablar sobre Dios  es pecaminoso y peligroso para quien no está atento.

Dios es amor (1Jn 4:8), y el que desee definir en una palabra lo que es Dios está ciego  e intenta medir las arenas del fondo del mar.

El amor, por su naturaleza, es la semejanza con Dios- en la medida en que esto es posible para los humanos. En su actividad es la embriaguez del alma, y su característica distintiva es que es una fuente de fe, un abismo de sacrificio y un mar de humildad.

Si la presencia de un ser amado nos cambia de una manera tan visible para todos, pues nos ponemos gozosos, alegres y despreocupados, ¿qué cambio no se obrará por la presencia del Maestro celestial,  que invisiblemente entra en el alma pura?

El  aumento del temor de Dios es el principio del amor, y la perfección de la pureza es el principio de la teología. [9]

San Isaac el Sirio (siglo VII) ocupa un lugar  especial en la historia de la literatura monástica. A diferencia de  otros autores antes mencionados, vivió no en el imperio romano, sino en el imperio persa, escribía no en griego, sino en siríaco, y pertenecía no a la iglesia bizantina, sino a la iglesia de oriente. Sin embargo, sus escritos fueron ampliamente leídos en Bizancio gracias a una traducción griega realizada a finales del siglo VIII y principios del noveno. Hasta hace poco sólo se conocía una colección de las obras de Isaac: las Homilías Ascéticas. Sin embargo, en el siglo veinte se descubrieron y publicaron unos manuscritos siríacos que contenían el segundo volumen de su obra.[10]

Isaac representa una rica tradición de literatura teológica  y espiritual siria que incluye a escritores como Jacob Afrahat (siglo cuarto) y San Efrén el Sirio (c. 306- c. 373). La cristología y escatología de Isaac se tuvieron la influencia de Teodoro de Mopsuestia, aunque Isaac es ajeno a los extremos de la cristología antioquena condenada en el tercer concilio ecuménico. A lo largo de los siglos, Isaac el Sirio ha sido conocido  tanto por su visión teológica como por su enseñanza moral y ascética, que están íntimamente ligadas a su comprensión del amor de Dios. Aquellos que luchan por la santidad deberían primero que nada imitar el amor de Dios: ese amor que todo lo abarca, que se conduele y que no hace distinción entre los justos y los pecadores, entre los amigos de la verdad y sus enemigos:

¿Y qué es el corazón misericordioso? Es la calidez del corazón del hombre hacia toda la creación, hacia la gente, hacia las aves, los animales, los demonios y toda la creación. Cuando los recuerda o los admira, sus ojos llenos de lágrimas por una grande e intensa piedad que llena el corazón. Y se le hace pequeño el corazón del gran sufrimiento, no soporta oír ni ver a ninguna creatura sufrir daño ni pena. Por esto eleva oraciones cada hora con lágrimas por las creaturas que no hablan, por los enemigos de la verdad y por los que le hacen daño, para que sean protegidos y purificados; también ofrece oraciones de gran piedad por lo que se arrastra en la tierra: en su corazón se produce esta piedad hasta que él llega a asemejarse Dios en este aspecto.[11]

El amor a Dios debe tener la misma fuerza espiritual que impulsó a los mártires a su muerte  e inspiró a los apóstoles en su predicación y a los padres del desierto en sus hazañas ascéticas. De acuerdo con San Pablo, que escribió que somos “necios por Cristo” (1Cor 4:10), Isaac describe el amor divino como un sentimiento que vuelve necia a la persona y la embriaga espiritualmente:

El amor es caliente por naturaleza, y cuando brota sin mesura en una persona vuelve el alma necia. Por eso el corazón que ha sentido este amor no lo puede contener ni soportar… Es de esta embriaguez espiritual que estaban borrachos los apóstoles y los mártires, y viajaron por el mundo entero, trabajando y soportando insultos, mientras que otros chorreaban sangre como si fuera agua por sus miembros cercenados. En medio de terribles sufrimientos no perdieron el corazón sino aguantaron con valentía, y siendo sabios, se declararon necios. Otros más erraron “por desiertos y montañas, por cavernas y antros de la tierra” (Heb 11:38), y fueron los más serenos y calmados durante los tiempos de tribulaciones. ¡Que Dios nos conceda adquirir esa necedad![12]

[1] Atanasio de Alejandría La vida de San Antonio, en Las Obras de Nuestro padre Entre los Santos Atanasio, Arzobispo de Alejandría (Sergiev Posad, 1902-1903), 3.192,214-15.

[2] Cf. Schmemann, Camino Histórico, 120.

[3] Teodoro el Estudita Catequesis, Homilía 198( Filokalia 4.376).

* Geronte, del griego ge¢roontaV, anciano. Denomina al maestro y guía espiritual en los monasterios. En ruso se conoce como Starets. En inglés Elder (N.T.)

** Gerusía, ancianato, en el sentido de institución y función de los gerontes. En inglés Eldership (N.T.)

[4] Kallistos T. Ware, “El Padre Espiritual en San Juan Clímaco y San Simeón el Nuevo Teólogo,” en Irénée Hausherr, La Dirección Espiritual en el Antiguo Oriente Cristiano, trans. Anthony P. Gythiel (Kalamazoo: Cistercian Publishers, 1990), vii.

[5] Sobre este tema ver Florovsky,”Cristianismo y Civilización,” en Artículos Teológicos Selectos, 218-27

[6] Citado en Schmemann, Camino Histórico, 212-13.

* Typikon es la forma tradicional, propia de cada lugar, de realizar los ritos de los diversos servicios eclesiásticos. También con ese nombre se conoce la carta fundacional de los monasterios. (N.T.)

[7] Evagrio Sobre la Oración 3; 4; 5; 9; 11; 36; 55; 61.

[8] Macario de Egipto, Homilías Espirituales 5. 1-5.

[9] La Escala 30.2,4,6,7,16,20.

[10] Sobre esto ver Obispo Hilarion (Alfeyev), El Mundo Espiritual de San Isaac el Sirio, 2ª ed. (San Petesburgo, 2002), 37-43.

[11] Homilías 48, en Abba Isaac el Sirio, Homilías Ascéticas (Sergiev Posad,1911),206.

[12] Homilías 73, en Homilías Ascéticas, 369-70.

La época de los concilios ecuménicos fue el periodo más productivo del pensamiento teológico en la historia de la iglesia de oriente. Los padres de  la iglesia honrados en la tradición ortodoxa como “maestros ecuménicos y jerarcas” vivieron y escribieron en esta época. Los teólogos  más autorizados de este periodo fueron Atanasio el Grande, Basilio Magno, Gregorio el teólogo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandría, Teodoreto de Ciro, Máximo el Confesor y Juan Damasceno. El autor de las obras que se han preservado bajo el nombre de Dionisio el Areopagita es un caso especial.

San Atanasio de Alejandría estuvo presente en el primer concilio ecuménico como diácono acompañando a su obispo Alejandro de Alejandría.  A la muerte de Alejandro, Atanasio de  convirtió en su sucesor, ocupando la sede de Alejandría por casi medio siglo (con cuatro interrupciones). Atanasio es autor de gran cantidad de escritos dogmáticos, ascéticos y morales. En su  Contra los Paganos, Atanasio  critica la mitología griega y defiende el cristianismo contra los ataques de los paganos, continuando así la tradición iniciada por los apologetas de los siglos segundo y tercero. En su homilía Sobre la Encarnación, Atanasio expone el dogma de la redención  en el contexto de la polémica con los arrianos. Su Contra los Arrianos, la epístola Sobre el Espíritu Santo, y varias otras epístolas y homilías se caracterizan por su  orientación anti arriana. Atanasio  también escribió varias obras exegéticas, así como la Vida de San Antonio, la primera obra de hagiografía cristiana, que ejerció enorme influencia en toda  la literatura hagiográfica subsiguiente. Esta obra hacía honor a San Antonio el Grande, un asceta del desierto egipcio y contemporáneo de Atanasio.

La principal contribución de Atanasio en el área dogmática fue su refutación de la herejía arriana y la formulación de la enseñanza ortodoxa sobre la consustancialidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En sus obras desarrolló la doctrina sobre la redención y la deificación del hombre llevada a cabo por Jesucristo. Hablando de la encarnación de Cristo, Atanasio escribe:

[El Verbo] asumió la humanidad para que nosotros pudiésemos volvernos Dios. Se manifestó mediante un cuerpo para que  nosotros podamos percibir la mente del Padre invisible. Para que heredásemos la inmortalidad soportó la vergüenza de los hombres. Él mismo no fue herido por ella, porque es impasible e incorruptible, pero por su propia impasibilidad conservó y sanó a los sufrientes por cuya cuenta soportó lo que soportó. Abreviando, son tales y tantos los logros del Salvador que siguieron a su encarnación, que tratar de enumerarlos es como mirar al mar abierto e intentar contar las olas.[1]

[foto: San Basilio Magno]

San Basilio Magno (c.330-379) pasó a la historia como un incansable defensor de la ortodoxia en una época en que el arrianismo se había esparcido por todo el oriente cristiano. Recibió una esmerada educación en la Academia de Atenas,  la principar institución educativa pagana del imperio romano oriental. Fue bautizado ya adulto y luego se volvió sacerdote. En 370 fue  electo Arzobispo de Cesárea en Capadocia, donde tuvo cincuenta obispos bajo su autoridad, la mayoría de los cuales simpatizaba con los arrianos. Basilio defendió de forma decisiva la fe ortodoxa, y cuando   el prefecto imperial Modesto comenzó a amenazarlo con el castigo y la tortura, le respondió:

A aquél que no tiene nada no se le puede arrebatar la propiedad, excepto por mi sayal y los pocos libros que constituyen toda mi riqueza. No conozco el exilio porque no estoy  confinado a ningún lugar, y el lugar donde vivo ahora no es mío, y cualquier lugar a donde puedan llevarme se volverá mío. Es mejor decir: cada lugar es el lugar de Dios donde yo seré un vagabundo, un recién llegado. ¿Y qué pueden hacerme las torturas a mí, que no tengo cuerpo?… para mí la muerte es una bendición porque me llevará a Dios, por quien vivo y actúo.[2]

Impresionado por la firmeza de Basilio, el prefecto informó al emperador Valente de su inflexible resolución. Valente, que había exiliado a muchos obispos ortodoxos, decidió no reubicar a Basilio.  Basilio murió a la edad de cuarenta y nueve años.

Entre sus obras dogmáticas están el tratado Contra Eunomio, en el cual Basilio refuta la idea de que la cualidad de no ser nacido sea la esencia de Dios. El tratado Sobre el Espíritu Santo contiene una exposición de la pneumatología ortodoxa; en esa obra, Basilio evita decir que el Espíritu Santo es Dios y “consubstancial” con el Padre y el Hijo, prefiriendo usar la más neutral expresión “igual en honor”. Basilio escribió gran cantidad de obras exegéticas, de las cuales la más famosa es El Hexamerón, una interpretación de la historia de la creación del primer capítulo del Libro del Génesis.

También  escribió quince homilías sobre los Salmos y veintiocho sobre temas dogmáticos y morales. Una de estas se intitula Discurso a los jóvenes, sobre el uso de la literatura griega, donde Basilio instruye a la juventud cristiana sobre la actitud correcta con respecto a la literatura secular. El corpus* de textos ascéticos de Basilio incluye las Reglas Morales,  dirigido a todos los cristianos, así como dos colecciones de reglas para ascetas que luego servirían de base para varias reglas monásticas – las Grandes Reglas y las Pequeñas Reglas. Subsisten más de trescientas de sus cartas, que fueron conservadas por sus discípulos y que trataban de asuntos ascéticos, morales y prácticos. Por último, la tradición ortodoxa atribuye a San Basilio el texto de una liturgia que  se celebra diez veces al año – el día de su fiesta, la víspera a la Natividad, la víspera a la Epifanía, todos los domingos de la Gran cuaresma, el Jueves Santo y el Sábado Santo.

San Gregorio el teólogo fue amigo de San Basilio Magno; habiendo estudiado juntos en la Academia de Atenas. Al igual que Basilio, Gregorio fue bautizado alrededor de los treinta años de edad. Buscando la reclusión y deseando dedicar su vida al trabajo literario, Gregorio evitó ser ordenado al sacerdocio, pero finalmente se sometió a la voluntad de su padre, el anciano obispo de Nacianzo, y le asistió en el gobierno de la iglesia. Basilio Magno consagró a Gregorio obispo de Sasima, pero Gregorio no tomó el cargo, permaneciendo en vez de eso en Nacianzo y continuando su obra literaria. En 379 fue invitado a Constantinopla, donde encabezó un grupo de adherentes a la fe nicena. El emperador Teodosio, que desterró a los arrianos de Constantinopla en el 380, confirmó a Gregorio obispo de Constantinopla. Sin embargo sería destituido de este cargo en el segundo concilio ecuménico, y terminaría sus días en reclusión.

[foto: San Gregorio el Teólogo]

La obra literaria de Gregorio incluye cuarenta y cinco oraciones- sermones reescritos de manera literaria. De éstos, los más conocidos son sus Cinco Oraciones Teológicas, que contienen una exposición clásica de la doctrina ortodoxa sobre la Trinidad. Fue por estas obras que se le dio el título de “Teólogo”, que se usaría mucho después  en la tradición ortodoxa. Sus dos homilías contra Juliano el Apóstata, de carácter polémico, fueron escritas después de la muerte del impío emperador. El Panegírico a Basilio Magno se encuentra entre las mejores obras de su género; en él Gregorio expresa su respeto y cariño por su mejor amigo, maestro y hermano mayor en Cristo. Varias homilías están dedicadas a las fiestas de la iglesia y a la memoria de mártires y santos. También escribió gran cantidad de poemas, la mayoría de los cuales son de naturaleza autobiográfica o didáctica. Gregorio fue el primer autor bizantino que coleccionó y editó sus propias cartas;  éstas varían en contenido y fueron dirigidas a diferentes personas, incluyendo obispos, servidores  públicos y amigos.

Gregorio el teólogo fue el escritor más autorizado, popular y frecuentemente citado de toda la vida del imperio bizantino: en la “escala de frecuencia de menciones” sus obras  se encuentran en segundo lugar, sólo después de la Biblia.[3] Muchas expresiones  y fragmentos enteros de sus homilías para fiestas entraron en los textos litúrgicos de la iglesia ortodoxa. Las palabras del oficio pascual, “Este es el día de la resurrección, ¡resplandezcamos, oh, naciones!”, “Pascua, Pascua del Señor”, “La fiesta de las fiestas y el festejo de los festejos”, “el día de la resurrección; resplandezcamos por la fiesta, y abracémonos unos a otros. Digámonos, hermanos, aún al que nos odia, ‘Perdonémonos en todo por la Resurrección’” son citas directas de los sermones pascuales de Gregorio. Las palabras “¡Cristo nace, glorificadle! ¡Cristo viene de los cielos, recibidle! ¡Cristo está sobre la tierra, exaltadle!”, fueron tomados de su homilía de Navidad, y “Celebramos pentecostés y la venida del Espíritu Santo” es de su homilía de Pentecostés.

Hablando de Dios, Gregorio declara que el hombre no puede conocer a Dios como se conoce a sí mismo: sólo puede saber de Dios a través de cristo y contemplando el mundo visible. La esencia de Dios  es inescrutable para la mente humana. Según Gregorio, el conocimiento de Dios es un camino que trasciende los límites de lo que puede abarcar la mente humana, mientras que según Eunomio era un moverse dentro de los límites del pensamiento discursivo. La razón puede llevar a una persona a aceptar la existencia de Dios, pero de ninguna manera puede penetrar la esencia de Dios. Al expresar esta idea, Gregorio polemiza no sólo con Eunomio, sino también con el “teólogo” de la antigüedad griega, Platón, citando la famosa máxima de este último, a la que se refirieron muchos autores cristianos antes de Gregorio:

Es difícil comprender a Dios, e imposible hablar de Él” como escribió uno de los teólogos griegos…[4] Pero yo digo: es imposible hablar de Él, e incluso más imposible comprenderlo. Porque lo que se ha comprendido puede expresarse en palabras – si no completamente, por lo menos aproximadamente – a aquellos cuyos oídos no han sido dañados definitivamente y cuya razón no ha quedado por completo embotada. Es totalmente imposible entender con la mente una realidad tal, y no sólo para los holgazanes perezosos, inclinados a lo terrenal, sino también para aquellos nobles que aman a Dios… esta naturaleza es incontenible e inescrutable. Llamo inescrutable no al hecho de la existencia de Dios, sino a lo que Él es.[5]

Dios está fuera de las categorías humanas de tiempo, lugar, palabras y razón, y por lo tanto no puede ser expresado mediante el lenguaje humano, como subraya Gregorio:

Dios siempre fue, es y será;  o mejor dicho, siempre “es”. Porque las palabras “fue” y “será” se toman de nuestras distinciones temporales y de nuestra naturaleza transitoria, pero Aquél que es, siempre es, y así es como se llamó a Sí mismo cuando habló con Moisés en el monte. Porque Él posee la total existencia y se une en Sí mismo, no teniendo principio ni fin. Como un océano de esencia infinito e ilimitado, trasciende todas las nociones de tiempo y naturaleza, y la mente puede apenas describirlo – y eso de forma confusa e incompleta, y no a él mismo, sino a lo que le rodea, cuando uno trata de ensamblar diferentes ideas sobre él para armar una semblanza de la verdad, que escapa antes de ser captada y se escabulle antes de ser comprendida… Así, Dios es infinito y difícil de contemplar, y sobre Él sólo hay una cosa completamente comprensible- su infinitud.[6]

En el corazón de la teología de Gregorio encontramos su doctrina sobre la Santísima Trinidad, a la que con frecuencia llama “mi Trinidad”, enfatizando l el carácter personal  y casi íntimo de su relación con Dios. Habla del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como una sola divinidad y un solo poder:

Primero que nada, conserva el buen depósito que se te ha confiado (2 Tim 1:14), por el cual vivo y me gozo, que quisiera tener al final de mi vida, por el cual desprecio todo placer y soporto todas la tribulaciones, a saber, la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Y ahora te confío este depósito; con él te sumergiré en la fuente y te sacaré de ella, te lo daré como tu ayuda y defensor para toda tu vida – la divinidad y el poder uno, que… no aumenta ni disminuye, que es igual en todas partes, en todas partes uno y el mismo, como la belleza única y la grandeza única del cielo. Es la infinita naturaleza compartida de los tres infinitos, de modo que cada uno de ellos, visto individualmente es Dios… pero también los tres examinados juntos son Dios: esto último por su consustancialidad, lo primero por que hay sólo una fuente de vida.[7]

Otro tema que trata Gregorio en sus obras es la salvación y la deificación del hombre, conseguida por el Verbo encarnado. Si bien otros autores cristianos ya habían escrito sobre la deificación, Gregorio hizo de este tema el centro de todo su discurso teológico. Según él, el camino  a la deificación está en la iglesia y en los sacramentos, particularmente en el bautismo y la eucaristía, así como en el amor a Dios, las buenas obras una vida ascética, la oración y la comunión  con Dios. El camino a la deificación comienza en la vida terrena de una persona y se completa después de la muerte. La deificación  es la coronación y la cima del conocimiento de Dios:

Si nuestra mente ha sido purificada, Dios la ilumina tan rápido como el relámpago ilumina nuestros ojos, tal vez haga esto para atraer a otros con lo que puede comprenderse – ya que lo que es absolutamente incomprensible es desesperadamente inaccesible – y para infundir un sentido de asombro por aquello que es incomprensible,  y mediante este asombro suscitar un mayor deseo, mediante  este deseo, purificarnos, y mediante esta purificación asemejarnos a Dios. Cuando hemos sido llevados a tal estado, conversamos con dios como lo hacemos con nuestros seres queridos, así que ¡sean confiadas nuestras palabras! Conversamos con Dios que se ha unido con dioses, y es conocido por ellos – quizás en la misma medida en que conoce  a aquellos que han sido conocidos por Él (1Cor 13:12).[8]

El legado poético de Gregorio el teólogo es amplio y diverso. Su poesía es principalmente imitativa, usa métricas antiguas que alternan sílabas cortas y largas. Entre sus obras de este género encontramos una narración poética de pasajes evangélicos, reflexiones  sobre temas morales y teológicos, epigramas y oraciones funerarias, y rezos, así como denuncias contra enemigos y ofensores. Algunos poemas son  autobiográficos; de entre ellos, tal vez el más interesante sea uno intitulado “Sobre mi Vida” que contiene una amplia autobiografía. Si bien en sus últimos poemas predomina el pesimismo, están sin embargo embebidos en un profundo sentimiento religioso:

Ayer, agotado de ansiedad, alejado de los otros,

me hallaba en sombreada floresta, con el alma consumida.

Pues cuánto amo este bálsamo para el sufrir,

hablar en silencio, yo con mi alma.

Y las brisas corrían mientras las aves cantaban,

obsequiando desde las ramas un profundo sopor,

aún para un alma agobiada. Mientras, de los árboles,

de profundo canto y claro tono, amantes del sol,

las susurrantes langostas hacían resonar el bosque entero.

Un cercano manantial manaba agua fresca a mis pies…

Pero en privado, presa de un torbellino,

mi mente sostenía esta suerte de batalla de palabras:

¿Quién era yo? ¿Quién soy yo? ¿Quién he de ser?

No lo sé con claridad.

Tampoco puedo encontrar a alguno con más saber…

Yo soy. Piensa: ¿Qué significa esto?

Algo de mí se ha perdido, algo ahora estoy completando, otra cosa seré…

Ahora, oímos de lugares libres de bestias salvajes,

como Creta lo fue una vez,

y lugares extranjeros a las nubes de vientos fríos;

pero ninguno entre los mortales ha hecho alarde de, invicto, haber dejado los dolores, los odiosos dolores de la vida.

La debilidad, la pobreza, el nacimiento, la muerte, la enemistad, los truhanes, las bestias marinas y las terrestres, los sufrimientos: todo esto es la vida.

He conocido muchos malvados y la absoluta infelicidad,

pero de las cosas buenas, nada por completo libre de dolor,

desde el tiempo en que ese amargo precio se echó a perder en mi por el gusto destructor y el odio del adversario.[9]

San Gregorio de Nisa (c. 335 – c.394) fue uno de los más profundos y originales pensadores de la historia del cristianismo. Hermano menor de Basilio Magno, se consideraba discípulo de este último y algunas obras de Gregorio se concibieron como continuación de las obras inconclusas de Basilio. Por ejemplo, el tratado Sobre la Creación del Hombre, que  hace una exposición de la antropología cristiana, es una  secuela del Hexamerón de Basilio, y su Contra Eunomio continúa la  obra homónima de Basilio.

Gregorio de Nisa fue el  más fructífero escritor de los tres grandes capadocios, y su producción literaria  es amplísima y diversa. Además  de las obras arriba mencionadas, incluye el tratado exegético  Sobre la Vida de Moisés, que interpreta el libro del Éxodo como una alegoría de la experiencia mística cristiana. El método alegórico que Gregorio heredó de Orígenes es también empleado en otras obras exegéticas como Las Homilías sobre el Cantar de los Cantares, que interpreta este libro bíblico como una alegoría del matrimonio espiritual del alma humana y la iglesia con Cristo el Novio; la Interpretación Exacta del Eclesiastés de Salomón; y sus Homilías Sobre los Epígrafes de los Salmos. Gregorio también usa el método alegórico en su teoría del conocimiento de Dios, la cual, según su enseñanza, comprende tres etapas: purificación de las pasiones (catarsis); la adquisición de la “visión natural,” que hace posible ver con claridad y entender el mundo creado; y finalmente, el conocimiento de Dios mismo, la visión de Dios  o la comunión con Dios cara a cara. La narración del ascenso de Moisés al Sinaí sería una imagen alegórica de este camino: comienza con quitarse las sandalias, que simboliza liberarse  de todo lo que es pasional y pecaminoso, y concluye con su entrada en la oscuridad  que simboliza renunciar a todo pensamiento discursivo y sumergirse en la “incontemplabilidad de la naturaleza divina”.[10]

[foto: Gregorio de Nisa]

Como maestro de teología dogmática, Gregorio de Nisa sostuvo las mismas opiniones que Basilio Magno y Gregorio el Teólogo, refutando el eunomianismo y defendiendo la consustancialidad del Padre, el hijo y el Espíritu Santo. Sus escritos dogmáticos, aparte del tratado Contra Eunomio, incluyen la Epístola a Ablabio, Que No Hay Tres Dioses, dos libros Contra Apolinario, Sobre el Espíritu Santo, Contra los Pneumatomachoi Macedonianos, Sobre la Santa Trinidad, A Eustatio,  la epístola a Simplicio Sobre la Fe, y el tratado A los Griegos, Acerca de las Bases de Conceptos Generales. En su Gran Homilía Catequética , Gregorio  expone de forma sistemática los dogmas fundamentales del cristianismo, la Trinidad, la Encarnación y la Redención y los sacramentos de la iglesia. La homilía también contiene reflexiones escatológicas que serían con mayor profundidad en el tratado Sobre el Alma y la Resurrección.  También se examinan cuestiones dogmáticas concernientes a los niños que han muerto prematuramente y Sobre el Destino.

Gregorio de Nisa fue también autor de gran número de escritos morales y ascéticos, tales como  Sobre la Virginidad y la Perfección , Sobre la Perfección, y Cómo debe ser un Monje. El tratado Sobre la Vida de Macrina, dedicado a su hermana, fue escrito poco después de que ella muriera. En un pequeño tratado A Armonio, Sobre  lo que Significa el Nombre “Cristiano”, Gregorio revela el significado del cristianismo en las siguientes palabras:

Si uno lleva el nombre de Cristo pero no practica la forma de vida asociada con ello, lleva este nombre falsamente. Tal persona es como una máscara sin alma, con rasgos humanos, puesta en la cara de un mono. Pues tal como Cristo  no puede ser cristo si no es justicia, pureza, verdad y desavenencia con toda maldad, tampoco puede ser cristiano quien no demuestre las características ligadas a este nombre. Así, si fuera necesario expresar el significado de la palabra “cristianismo” en una definición,  diríamos que es la imitación de la Naturaleza Divina.[11]

Gregorio de Nisa es bien conocido en la historia del pensamiento teológico ortodoxo porque, al igual que Orígenes, no consideraba eternos los tormentos del infierno, y aceptaba la posibilidad de la salvación final de todos, incluyendo al diablo y los demonios. Esta doctrina del obispo de Nisa no debe identificarse de forma absoluta con la versión de la apocatástasis de Orígenes de la cual ya hemos hablado antes.

Otro brillante escritor cristiano del siglo cuarto fue San Juan Crisóstomo (c. 347-407), cuya producción literaria sobrepasó en cantidad a la de todos los padres griegos anteriores y tal vez incluso la de Orígenes. Crisóstomo tuvo una formación académica brillante, y se hizo famoso durante sus años de servicio sacerdotal en Antioquía por sus sermones, que le granjearon el epíteto de “Crisóstomo” o “Boca de Oro”. En 397fue convocado a Constantinopla y elevado al rango de arzobispo. En la capital del imperio se reveló por completo su don de la enseñanza. Los sermones que Crisóstomo acostumbraba dar sentado en el púlpito del lector, rodeado por el pueblo, atraían multitudes y eran transcritos por unos estenógrafos. Sin embargo, la popularidad que tenía el santo, y el tono acusador de sus sermones provocaron inquietud entre los obispos y dentro de la corte, y en 403 fue destituido por un concilio de obispos hostiles encabezados por Teófilo de Alejandría.  Crisóstomo fue enviado al exilio, pero pronto fue traído de regreso por insistencia del pueblo. Cuando se erigió en el hipódromo una estatua de plata de la emperatriz, Crisóstomo dio su  famoso sermón que comenzaba con las palabras: “De nuevo Herodías se enfurece, de nuevo se confunde, de nuevo danza, de nuevo exige la cabeza de Juan en una bandeja”. Se convocó de nuevo un concilio, y se le exilió una vez más.  San Juan Crisóstomo murió en Comana, (en el ahora territorio de Abkhazia), exhausto y abandonado por todos. Sus últimas palabras fueron “Gloria a Dios por todas las cosas”.

[foto: San Juan Crisóstomo]

Una lista completa de las obras de San Juan Crisóstomo requeriría varias docenas de páginas. Al igual que Orígenes, comentó buena parte de la Biblia; sin embargo, a diferencia de Orígenes aplicó un método de interpretación literal y no alegórico. Sus mejores obras exegéticas son sus Homilías Sobre el Libro del Génesis, comentarios sobre muchos otros libros del Antiguo Testamento, Homilías sobre el Evangelio según Mateo , Homilías sobre el Evangelio según Juan, y comentarios a los Hechos de los Apóstoles y  las epístolas de Pablo.

 Entre su producción dogmática y polémica están su Contra los Anomeos, sobre la Inescrutabilidad de Dios; Contra los Judíos; y un Discurso Contra los Judíos y los Paganos, que Jesucristo es  el Verdadero Dios. Las obras del Crisóstomo también incluyen muchas homilías morales y ascéticas, sermones sobre fiestas de la iglesia y santos, panegíricos y sermones para diversas ocasiones. Entre sus obras ascéticas se destacan varias en particular. Las dos Exhortaciones a Teodoro el Caído, dedicadas al arrepentimiento y dirigidas supuestamente a Teodoro de Mopsuestia; dos tratados Sobre la Contrición; tres epístolas A Stagirio, sobre el Desaliento  y el libro Sobre la Virginidad. De  especial interés son las Seis Homilías sobre el Sacerdocio  – junto con  la tercera oración de Gregorio el Teólogo, éste es uno de los primeros tratados sobre el tema. También se han conservado más de de doscientas cartas. El nombre de Crisóstomo fue tan reverenciado que durante la época bizantina se le atribuyeron muchas obras escritas realmente por otros autores. Por último, se cree que escribió la Liturgia que diariamente se celebra en la iglesia ortodoxa, con excepción de los días entre semana  durante la gran cuaresma y los días del año en que se celebra  la Liturgia de Basilio Magno.

Las cartas de San Juan Crisóstomo a la Diaconisa Olimpias de Constantinopla, escritas durante su exilio, dan testimonio de su gran fuerza espiritual. En ellas, el jerarca, extenuado moral y físicamente, pero con un espíritu inquebrantable, enfatiza la necesidad de soportar pacientemente los sufrimientos, y conforta a Olimpia, quien se duele por el destierro del santo:

Vemos el mar que se alza tempestuoso desde su lecho mismo. Algunos marinos flotan en el agua como cadáveres, mientras que otros se han hundido hasta el fondo. Las bordas de los barcos están despedazadas y las velas desgarradas, se rompen los mástiles,  los remos han caído de las manos de los remeros. Los timoneles no están frente al timón sino en el puente, sosteniendo sus rodillas con las manos, sollozantes, llorando sin cesar, lamentándose de su desesperada situación. No distinguen el cielo del mar, miran por todas partes sólo esta profunda, desesperante y plomiza oscuridad  que no les permite ver siquiera a los que tienen cerca. Se oye el estruendoso chocar de las olas, y las bestias del mar se abalanzan contra los que nadan. ¿Pero cuánto tiempo más debemos seguir buscando lo inasequible? Sin importar la semejanza que pueda yo encontrar para describir las presentes calamidades, las palabras palidecen en comparación con la realidad, y se quedan en silencio. Y aunque sé cómo está toda la situación, no pierdo la esperanza de mejores circunstancias, y recuerdo al nuestro navegante en todo esto, quien  no supera las tormentas por pericia ya que puede detener la agitación del mar en un instante. Pero si no lo hace inmediatamente desde el principio, es porque así actúa normalmente: no elimina los peligros al principio, sino cuando crecen y alcanzan su s últimos límites, y cuando la mayoría de la gente ha perdido toda esperanza – y entonces, finalmente, obra lo sorprendente, lo inesperado, manifestando su poder e instruyendo en la paciencia a los expuestos al peligro. Por lo tanto, no desesperes.[12]

Crisóstomo pasó a la historia no tanto como teólogo o dogmático, sino como un ardoroso predicador, gran intérprete de la escritura y un maestro  de la vida moral y espiritual. Sus sermones  preservan la brillantez, intensidad, frescura, belleza de pensamiento y el poder moral y espiritual que tanto impresionaron a sus contemporáneos. Fue a menudo comparado con San Pablo, a quien el mismo Crisóstomo veneraba profundamente – hecho del cual da testimonio la homilía final de su ciclo de comentarios sobre la Epístola a los Romanos:

¿Quién me permitirá ahora arrojarme al cadáver de Pablo, aferrarme a su ataúd y mirar los restos de su cuerpo que llenó todas sus carencias con las aflicciones de Cristo, que llevó las llagas de Cristo y sembró el evangelio por todas partes?; el polvo de ese cuerpo con el que Pablo viajó por todo el mundo, el polvo de ese cuerpo a través del cual habló Cristo, por el cual resplandeció una luz más brillante que el relámpago, por el cual resonó una voz que fue para los demonios más terrible que el trueno… Esta voz… purificó el universo, detuvo la enfermedad desterró el vicio, infundió la verdad; en esta voz estaba presente Cristo mismo, y a todas partes fue con él; y lo que era el querubín, eso era la voz de Pablo. Como Cristo se sienta sobre los poderes celestiales, así se sentaba sobre la lengua de Pablo. ¡Si sólo pudiera ver el polvo de su boca, a través de la cual Cristo pronunció grandes e inefables secretos, aún mayores que los que él mismo había proclamado!… Si tan sólo pudiera ver el polvo, no sólo de la boca de Pablo, sino también de su corazón, que bien podría ser llamado el corazón del universo, la fuente  de incontables  bendiciones, el inicio y  elemento de nuestra vida… su corazón  era el corazón de Cristo, tableta* del Espíritu Santo y libro de la gracia… le fue concedido amar a Cristo como nadie más ha amado.[13]

De los teólogos del siglo V, los más importantes fueron Cirilo de Alejandría (c.377-444) y Teodoreto de Ciro. Ambos escribieron gran cantidad de obras exegéticas, dogmáticas y apologéticas que forman parte del precioso legado de la literatura cristiana. Cirilo y Teodoreto representan a dos escuelas exegéticas y cristológicas diferentes: la alejandrina y la antioquena. Desde los tiempos de  Clemente y Orígenes, la escuela alejandrina se distinguió por la interpretación alegórica de la Escritura, mientras que la antioquena  estaba marcada por un enfoque literal y moral. La cristología alejandrina enfatizaba la unidad de  las naturalezas de Cristo, mientras que  la escuela antioquena resaltaba su diferencia. En  ambas escuelas hubo teólogos que fueron condenados por la iglesia como herejes: Teodoro de Mopsuestia y Nestorio entre los antioquenos, y Eutiquio entre los alejandrinos.  Sin embargo, ambas corrientes produjeron teólogos que luego serían nombrados entre los grandes padres de la iglesia. Preeminente entre los antioquenos fue Juan Crisóstomo, y entre  los alejandrinos, san Cirilo. La victoria alejandrina llegó en el tercer concilio ecuménico, mientras que la  cristología antioquena fue aprobada  por la iglesia en el cuarto concilio ecuménico. No obstante, durante el periodo entre estos concilios, cuando la lucha  entre estas dos escuelas  era particularmente intensa, Cirilo y Teodoreto terminaron en lados distintos de las barricadas. El primero se declaró contra la herejía de Nestorio, mientras que el segundo defendió por mucho tiempo a Nestorio, escribiendo polémicas contra Cirilo. Estas obras de Teodoreto fueron condenadas en el quinto concilio ecuménico; con todo, sus demás escritos fueron reconocidos como ortodoxos, y Teodoreto fue canonizado junto con Cirilo. Así, dos grandes teólogos que – cada cual a su modo – defendieron y desarrollaron la doctrina ortodoxa, y que no pudieron reconciliarse en vida, fueron reconciliados en la conciencia de la iglesia.

Los escritos atribuidos a Dionisio el Areopagita, que en el ambiente académico se conocen como el Corpus Areopagiticum, ocupan un lugar especial en la literatura cristiana de oriente durante la época de los concilios ecuménicos. Dionisio el Areopagita vivió en el siglo primero y fue convertido al cristianismo por San Pablo (Hch17:34) y según la tradición, fue el primer obispo de Atenas. Sin embargo, es hasta la primera parte del siglo VI que se mencionan por primera vez las obras que se le atribuyen, y hasta mediados del siglo comenzaron a leerse ampliamente. Se han hecho esfuerzos constantes, aunque hasta hoy infructuosos, para descubrir el nombre del verdadero autor. La opinión dominante entre los expertos contemporáneos es que el Corpus Areopagiticum apareció a principios del siglo VI, y si bien la autoría de esta colección es incierta, eso no mengua su valor como una importante fuente de la doctrina cristiana y una de las obras más sorprendentes, profundas y significativas de la literatura bizantina.

La colección incluye las siguientes obras: Sobre los Nombres Divinos, que ofrece una interpretación teológica de los nombres de Dios; Sobre las Jerarquías Celestiales, que hace un repaso sistemático de la enseñanza cristiana sobre los ángeles; Sobre la Jerarquía de la Iglesia, que describe la estructura jerárquica de la iglesia y hace una interpretación mística y alegórica de los servicios litúrgicos; y Sobre la Teología Mística, que retrata la obtención del  conocimiento de Dios como una entrada a las profundidades místicas de la “oscuridad divina”. El corpus contiene también diez epístolas que desarrollan ideas expuestas en Sobre la Teología Mística.

El rasgo más distintivo de la doctrina del Areopagita es la noción de una estructura jerárquica en el mundo y la idea de que Dios entrega la “procesión divina” (las energías de Dios) en orden descendente a los rangos menores de los seres creados. Los nueve rangos de la jerarquía angelical, encabezados por Cristo mismo, fluyen hacia la jerarquía de la iglesia. El propósito de esta jerarquía es llevar todo el mundo creado, incluyendo al hombre, a un estado de deificación. El camino a la deificación, o el camino al conocimiento de Dios, se describe en el corpus Areopagiticum igual que en los escritos de Gregorio de Nisa, basándose en la narración bíblica del ascenso de Moisés al monte Sinaí. Este camino comienza con la catarsis o purificación y termina en el éxtasis, trascendiendo la mente humana los límites del pensamiento discursivo:

No en vano el Divino Moisés recibió órdenes de primero purificarse y luego apartarse de los no purificados. Acabada la purificación oyó las trompetas de múltiples sonidos y vio la s muchas luces de rayos fulgurantes. Ya separado y acompañado por los sacerdotes elegidos llegó a la cumbre de las ascensiones divinas, pero todavía no encontraba al mismo Dios, no contemplaba al no visible, sino  el lugar de Su morada. Esto significa, creo yo, que las cosas más santas y sublimes percibidas por nuestros ojos y nuestra inteligencia no son  las razones hipostáticas de los atributos que verdaderamente convienen a la presencia de aquél que todo lo trasciende. A través de ellas, sin embargo, se hace manifiesta su inimaginable presencia al andar sobre las alturas de aquellas cúspides inteligibles de sus más santos lugares. Entonces es cuando el espíritu despojado de todo cuanto ve y es visto, penetra en las misteriosas tinieblas del no saber. Allí, renunciando a todo lo que pueda la mente concebir, abismado totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en aquél que está más allá de todo ser. Allí, sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie, renunciando a todo conocimiento, queda unido por lo más noble de su ser con aquél que escapa a todo conocimiento; por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia.[14]

La enseñanza de Dionisio tuvo un enorme impacto en todos los aspectos de la vida de la iglesia en Oriente y Occidente, incluyendo la teología, los servicios litúrgicos, y las artes religiosas. Su influencia puede verse en muchas obras de san Máximo el Confesor (†662), que compuso muchas obras dedicadas a temas dogmáticos, ascéticos y místicos. Entre sus escritos exegéticos está  Preguntas a Thalasios y otras obras escritas en respuesta a preguntas teológicas difíciles tales como los Ambigua, una colección  con título latino, que explora pasajes difíciles de las obras de Dionisio y de Gregorio el Teólogo. Sus escritos  exegéticos también incluyen el comentario al salmo 59 y el comentario  a la oración del Señor, así como la Scholia sobre las obras de Dionisio , que en la tradición de los manuscritos bizantinos se ha conservado junto con el Corpus Areopagiticum y mezclado con  comentarios de otros autores (por ejemplo, Juan de Scitópolis ). En sus muchas epístolas, la Disputa con Pirro, y su Centurias sobre Teología y La Dispensación Encarnada del Hijo de Dios, Máximo trata sobre cuestiones dogmáticas tales como la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, las dos operaciones y las dos voluntades. Su corpus de literatura moral y ascética incluye cuatro Centurias sobre el Amor  y una Homilía sobre la Vida Ascética. Única entre sus obras está la Mistagogia, un comentario místico y simbólico y una Meditación sobre la Iglesia y la Liturgia escrita en la tradición de Sobre la Jerarquía de la Iglesia de Dionisio.

San Juan Damasceno presenta en sus escritos un resumen del desarrollo del pensamiento cristiano oriental durante la época de los concilios ecuménicos; entre sus obras encontramos una muy extensa, intitulada Fuente de Conocimiento, que consta de tres partes. La primera parte lleva el nombre de Capítulos Filosóficos y es básicamente una introducción a la dialéctica de Aristóteles. La segunda parte, llamada Sobre la Herejía, es un compendio de todas las herejías conocidas hasta ese momento, compiladas tomando como base el Panarion de San Epifanio de Chipre (siglo V), con la adición de algunas  herejías posteriores, incluyendo, como lo mencionamos arriba, el Islam. La última parte del libro es la más conocida y se intitula Una Exposición Exacta de la Fe Ortodoxa – una concisa presentación de los dogmas cristianos. Las más importantes de las otras obras dogmáticas de San Juan son los tres tratados Sobre las Divinas Imágenes, que se convirtieron en el manifiesto de los iconodulos durante la época de la iconoclasia, así como una serie de tratados contra los jacobitas, los monofisitas, los monotelitas y los maniqueos. También escribió varios sermones sobre las fiestas de la iglesia y compiló los Paralelos Sagrados, una colección de dichos de diversos autores sobre cuestiones morales y teológicas. Juan Damasceno pasaría a la historia de la iglesia también como un eminente himnógrafo: a él se atribuye la autoría de muchos textos que ahora forman parte de la vida litúrgica de la iglesia ortodoxa.

La mayoría de las obras de San Juan son de carácter recopilatorio, pues hizo uso sistemático de los escritos de otros en sus obras. Él entendía que su tarea era, antes que nada, recolectar y ordenar la tradición de la iglesia. Como Basilio Magno, Juan comprendió la tradición como el legado espiritual, teológico y litúrgico que se entrega oralmente en la iglesia, y que, en su opinión, no es menos importante que la escritura para la vida de la iglesia:

Los testigos oculares y los ministros de la palabra no sólo entregaron la ley de la iglesia en textos, sino también en ciertas tradiciones no escritas. Porque ¿de donde conocemos el santo lugar del calvario? ¿De dónde sale el memorial de la vida?… ¿Cuál es el origen del triple bautismo, que se hace con tres inmersiones?… ¿De dónde la veneración de la cruz?… ¿No es acaso de la tradición no escrita? Por eso dice el divino apóstol, “Así pues, hermanos, manteneos firmes y conservad las tradiciones que habéis aprendido de nosotros, de viva voz o por carta.”[2Tes 2:15] Ya que en la iglesia se han ido legando en forma no escrita muchas cosas que se han conservado hasta ahora. [15]

La tradición de la iglesia es un criterio de fidelidad a Cristo y al Evangelio por el cual puede distinguirse la verdadera ortodoxia de la herejía. Para la iglesia, este criterio interno es más importante que cualquier otro criterio que pudiera imponerse desde fuera, incluyendo el edicto imperial. En sus polémicas con las autoridades civiles, San Juan declara inequívocamente la respuesta de la iglesia a la política  de intervención de los gobernantes seculares en los asuntos eclesiásticos tan típica de toda la época de los concilios ecuménicos:

No es de los emperadores el legislar para la iglesia… el buen orden político es asunto de los emperadores, la constitución de la iglesia es el de los pastores y maestros. Nos sometemos a ti, ¡Oh, emperador!, en materias de esta vida, impuestos, contribuciones, deudas comerciales,  en las cuales  te confiamos nuestros intereses. Para la constitución  de la iglesia tenemos pastores que nos dicen la palabra y representan el orden eclesiástico. Nosotros no quitamos los antiguos límites puestos por nuestros padres, sino que nos aferramos a nuestras tradiciones como las hemos recibido. Pues si vamos a quitar  aunque sea una pequeña parte de la estructura de la iglesia, dentro de poco se destruirá todo el edificio… no acepto que un emperador tiránicamente aceche y hostigue al sacerdocio. ¿Han recibido los emperadores la autoridad para atar y desatar?… no estoy convencido de que la iglesia deba regirse por los cánones imperiales, sino más bien por las tradiciones patrísticas, tanto las escritas como las no escritas.[16]

[1] Sobre la Encarnación 54, A Religious of C.S.M.V., trans. (Crestwood, NY: SVS Press, 1953), 93.

[2] Citado por Gregorio Nazianceno Oraciones 43.49.

* Corpus designa al conjunto más extenso y ordenado posible de textos de un mismo autor o sobre un mismo tema. (N.T.)

[3]  Cf. Noret, “Grégoire de Nazianze, l’auteur le plus cité, après la Bible, Dans la littèrature ecclesiastique byzantine,” en Justin Mossay, ed., Symposium Nazianzenum (Padeborn- München-Wien- Zürich,1983), 259- 66.

[4] Cf. Platón Timeo28c: “Uno no puede buscar al Creador y causa de este universo; si lo hallamos, no seremos capaces de hablar de él con los demás.”

[5] Oraciones 28.4

[6] Oraciones 38.7.

[7] Oraciones 40.41.

 

[8] Oraciones 38.7.

 

[9] Poemas 1.2.14, “Sobre la Naturaleza Humana,” en Peter Gilbert, trans., Sobre Dios y el Hombre: la Poesía Teológica de San Gregorio de Nacianzo (Crestwood, NY: SVS Press, 2001), 132-34.

[10] Cf.Meyendorff, Introducción, 228-33

 

[11]  A Harmonio, citado en Hieromonje Hilarión (Alfeyev), ed., Los Padres Orientales y Maestros de la Iglesia del siglo IV  (Moscú 1996), 2.351

[12] Epístolas a Olympias 1.

* En la antigüedad se utilizaban tabletas de cera para escribir en ellas anotaciones que pudieran borrarse, en ellas  se escribían las noticias del día, las lecciones de la escuela y las órdenes en los cuarteles. (N.T.)

[13] Homilía sobre la Epístola a los Romanos 32.3

[14] Sobre la Teología Mística 1, en Hieromonje Hilarion (Alfeyev), ed., Padres Orientales del Siglo Quinto (Moscú 2000),208

[15] Segundo Tratado sobre las Imágenes Divinas 16, en Louth, trans.,72-73

[16] Segundo Tratado sobre las Imágenes Divinas 12,16, en Louth, trans.,68-69,73

 

El último gran debate durante la época de los concilios ecuménicos tuvo lugar durante los siglos VIII y IX, cuando Bizancio pasaba de ser un poderoso imperio a convertirse en un pequeño estado amenazado por diferentes flancos por  árabes y bárbaros. El tema de debate era la veneración de los iconos,  a la cual se oponía el emperador León el Isáurico (716-741). En 726 y en 730 promulgó edictos que prohibían su veneración.[1] El Papa Gregorio II y el Patriarca Germán de Constantinopla se rehusaron a obedecer al emperador, y en 727 Gregorio convocó a un concilio en Roma que confirmó la veneración de los iconos. El Patriarca Germán fue depuesto y exiliado por rehusarse a firmar el edicto; su lugar  fue ocupado por el patriarca iconoclasta Anastasio (730-753). La fase más violenta de la iconoclastia se verificó bajo el gobierno de Constantino Coprónimo (741-770), quien pasó a la historia  como un cruel perseguidor de los veneradores de iconos. En 754 el emperador sostuvo un concilio en Constantinopla en el que 338 obispos firmaron un coros* iconoclasta. Después de este concilio se desencadenaron fieras persecuciones,  particularmente contra el monacato, que a diferencia del episcopado sostuvo firmemente la veneración de los  iconos. Muchos monjes se volvieron confesores y mártires.

Aún no se han comprendido del todo los motivos ideológicos de la iconoclastia. Ésta fue tal vez inspirada por el Islam, que para esa época se había vuelto más fuerte, y que prohibía las imágenes de personas, permitiendo sólo la representación de bestias y aves, así como la pintura ornamental. Entre la gente sencilla había casos de abuso en la veneración de los objetos sagrados, y había creyentes que atribuían poderes mágicos a los iconos. Así, los iconos eran utilizados como padrinos en los bautizos y se mezclaba raspadura de pintura de los iconos con el vino utilizado en la Eucaristía. Pero la iconoclastia no sólo rechazaba estos abusos, sino también la idea misma de las imágenes sagradas del Verbo de Dios, la Theotokos y los santos. Los iconoclastas explicaban que era inadmisible  retratar a Cristo, pues cristo era tanto Dios como hombre, y que sólo podía retratarse su naturaleza humana. Os iconoclastas citaban también el Antiguo Testamento, que prohíbe las imágenes  y la adoración de ídolos (Ex. 20:4-5).

[foto: Juan Damasceno]

Uno de los opositores ideológicos de la iconoclastia fue San Juan Damasceno (c.676- c. 754), que escribió tres tratados contra los iconoclastas  poco después de la aparición del edicto de 726. En ellos, demostraba que la tradición del Antiguo Testamento no permitía iconos de Dios porque Dios era invisible; pero después de que Dios se hizo visible tomando la carne humana, es posible y  en realidad necesario retratarlo. La veneración de los iconos no tiene nada en común con la idolatría porque la veneración (proskynesis) ofrecida a la imagen material se eleva al prototipo inmaterial, a quien se  rinde la adoración (latreia).

En la antigüedad nunca  se retrató a Dios el Incorpóreo y sin forma, pero ahora que Dios ha sido visto en la carne y se ha asociado con la humanidad, pinto lo que he visto de Dios. No venero la materia, venero al creador de la materia por mí y aceptó habitar  en la materia, y a través de la materia obró mi salvación, y no cesaré de venerar la materia a través de la cual se llevó a cabo mi salvación.[2]

La enseñanza de Juan Damasceno constituyó la base de la definición dogmática del Séptimo Concilio Ecuménico, sostenido en 787 durante el reinado de la emperatriz Irene (775-802). El Concilio decretaba:

…mantenemos sin cambio todas las tradiciones de la iglesia que nos han sido entregadas, ya sea por escrito o de manera verbal, una de las cuales es representar con iconos, lo cual concuerda con la predicación evangélica y que se utiliza para asegurarnos la verdadera y no imaginaria encarnación del Verbo de Dios… Definimos que al igual que la figura  de la preciosa y vivificadora Cruz, los santos iconos, ya sean en color, en mosaico o en cualquier otro material, deben exhibirse  en las santas iglesias de Dios, sobre los vasos sagrados y sobre las vestiduras litúrgicas, sobre las paredes y los muebles, en las casas,  a lo largo de los caminos, especialmente los iconos de Nuestro Señor, Dios y Salvador Jesucristo, el de Nuestra  Señora la Theotokos, los de los venerables ángeles y los de toda la gente santa. Porque mientras más frecuentemente se contemplen estas representaciones, más a menudo nosotros que las contemplamos recordaremos  y amaremos a su prototipo. Los honraremos con un beso y con inclinaciones de veneración, pero nunca con verdadera adoración, lo que según nuestra fe es adecuado sólo para la naturaleza divina. Veneramos estos con la veneración que  le rendimos a la figura de la preciosa y vivificadora Cruz, el  libro de los Evangelios y otros objetos santos, a través del incienso y la luz de las velas y de acuerdo con la antigua y piadosa costumbre.   Porque el honor que rendimos a la imagen pasa a aquél representado en ella, y el que reverencia la imagen,  reverencia a la persona representada en ella.[3]

Después del Séptimo Concilio Ecuménico se renovaron las persecuciones contra los iconódulos (los veneradores de los iconos) durante la época  del emperador León V el Armenio (813-820). En 815 mandó deponer al Patriarca Nicéforo de Constantinopla y reemplazarlo con el iconoclasta Teodoto Kassiteras. Se convocó un concilio de obispos para condenar  el Séptimo Concilio Ecuménico y reconocer el concilio de 754 que denunciaba la veneración de los iconos. Desde entonces las persecuciones contra los iconódulos se extendieron más que durante el reinado de Constantino Coprónimo. El principal opositor de los iconoclastas  después de la deposición del patriarca Nicéforo fue el abad del  Monasterio de Studios en Constantinopla, San Teodoro el Estudita, quien llevó a cabo una procesión con iconos el Domingo de Ramos del 815 en la cual  participaron alrededor de mil monjes. Teodoro fue exiliado y se desterró, torturó o ejecutó a docenas de obispos y monjes. Las persecuciones continuaron  durante el reinado de los emperadores Miguel II (820- 829) y Teófilo (829-842).

La época iconoclasta terminó a la muerte del emperador Teófilo, en 843 su esposa Teodora dio por terminada la persecución e hizo regresar del exilio a los confesores del iconodulismo. La sede patriarcal de Constantinopla fue ocupada por San Metodio (†847), quien había padecido mucho durante las persecuciones. En el primer domingo de la gran cuaresma, el 11 de  marzo del 843 se proclamó solemnemente la restauración de la veneración  de los iconos en Hagia Sofía. Desde entonces y hasta el día de hoy la iglesia ortodoxa celebra el triunfo de la ortodoxia en este día. La controversia iconoclasta no fue un simple debate sobre el aspecto decorativo de la vida de la iglesia, no fue una disputa sobre el ritual. La iconoclastia amenazó toda la vida espiritual de la iglesia en Oriente,  que se fue formando a lo largo de siete siglos. Como escribe Leonid Ouspensky:

La iconoclastia venía ligada al aumento general de la laxitud dentro de la iglesia, a la secularización de todos los aspectos de su vida. La inromisión de autoridades seculares violentaba su vida interna, las iglesias se inundaron de imágenes mundanas y se deformaban los servicios divinos con música y poesía profana. Por tanto, al defender los iconos, la iglesia no sólo defendía los fundamentos de la fe cristiana,  especialmente la encarnación, sino  también el sentido mismo de su existencia. La iglesia luchaba contra su propia disolución en el mundo.[4]

Por esta razón el triunfo de la iglesia sobre la iconoclastia no fue simplemente una victoria sobre una herejía: Fue un triunfo de la ortodoxia como tal.[5]

Durante la época iconoclasta se dio el primer “encuentro” teológico del cristianismo con el Islam, una nueva  religión surgida de las estepas  de Arabia. Muhammad, el fundador de esta religión, murió en el año 632.  Sin embargo, sus seguidores continuaron la campaña militar iniciada por él  y establecieron un califato árabe sobre los territorios arrebatados a persas y bizantinos, que a mediados del siglo VII incluían Persia, Palestina, Siria y Egipto. Bizancio había sentido el poder militar del Islam  ya desde  el reinado del emperador Heraclio;  no obstante, sería hasta la era iconoclasta que Bizancio comenzó a reflexionar sobre el Islam como fenómeno religioso. Uno de los primeros  teólogos bizantinos que dedicó su atención al Islam fue San Juan Damasceno, quien incluyó el Islam en la lista de herejías cristianas que estaba compilando:

Hay también un pueblo errante que subsiste en nuestros días, precursor del anticristo y sombra de los ismaelitas. Son descendientes del hijo de Abraham, Ismael, nacido de Agar, razón por la cual se llaman tanto agarenos como ismaelitas… solían ser idólatras que adoraban la estrella matutina y a Afrodita, a quien en su propia lengua llamaban Khabar, que significa “grande”. Así que hasta el tiempo de Heraclio eran grandes idólatras; entre aquellos tiempos y nuestros días apareció entre ellos un falso profeta llamado Muhammad. Habiéndose topado con el Antiguo y el Nuevo Testamento, y parece que habiéndose convertido con un monje arriano, este hombre inventó su propia herejía. Habiéndose ganado el favor de la gente por su exhibición de piedad, se complace en palabrerías vanas diciendo que ha recibido del cielo cierto libro. Después de escribir inventos ridículos en este libro suyo, se lo ha  entregado a su pueblo como objeto de veneración.[6]

En este fragmento es probable que San Juan tuviera en mente la tradicional exclamación árabe “Allah Akhbar”* y lo interpretara como una adoración a Afrodita.[7]  Si bien continuaba después parafraseando varios capítulos del Corán en su disertación, su conocimiento del Islam era en su conjunto superficial. En otro escrito intitulado Conversación  entre un cristiano y un sarraceno, San Juan se entra de nuevo en polémica con el Islam. En esta obra presentaba el Islam como una deformación del cristianismo en vez de como una religión independiente que requería un estudio serio.

La importancia de los Concilios Ecuménicos en la historia del cristianismo.

La importancia de la era de los Concilios Ecuménicos para la iglesia consiste antes que nada en el hecho de que a la doctrina ortodoxa se le dio su formulación definitiva durante este periodo. El proceso de establecer y desarrollar el dogma comenzó desde los tiempos apostólicos, y en las  epístolas de San Pablo podemos encontrar todos los elementos básicos de la teología cristiana, tales como  la doctrina de que Cristo es el hijo de Dios y la enseñanza sobre la  iglesia. Se continuó en los escritos de los padres apostólicos y  de los padres y doctores de la iglesia de los siglos segundo y tercero. Pero sería en los Concilios Ecuménicos del siglo cuarto que la enseñanza ortodoxa sobre la  Trinidad recibiría su forma final, y sería por los debates cristológicos de los siglos V al VII que se asentaría definitivamente la cristología ortodoxa. Por último, la controversia iconoclasta completaría el desarrollo de la teología ortodoxa durante los primeros ocho siglos de la existencia de la iglesia.

A pesar de todos los eventos negativos que los acompañaron, sin importar la interferencia de emperadores y cortesanos, a despecho de las intrigas clericales y no obstante las excomuniones recíprocas y los cismas que a veces les siguieron, los Concilios Ecuménicos fueron momentos de victoria para la verdad de la iglesia. Las definiciones  doctrinales de los Concilios Ecuménicos comenzaban con las palabras “le pareció bien al Espíritu Santo y a nosotros,” señalando la acción conjunta (sinergia) del espíritu Santo y el pueblo en la definición del Dogma. Así, en la iglesia ortodoxa los dogmas de los concilios ecuménicos han sido considerados siempre como divinamente inspirados y no sujetos a revisión.  Si bien los siete  concilios ecuménicos tuvieron lugar en Oriente, los representantes de la iglesia occidental, en especial los legados del romano pontífice participaron en ellos y las decisiones dogmáticas de estos concilios fueron aprobadas por la iglesia de Occidente. Así fue que la iglesia oriental hizo una contribución decisiva en la  formación de la teología de la totalidad de la iglesia ecuménica.

Cada concilio ecuménico da respuesta a una herejía que sacudió la iglesia en algún periodo particular de su existencia. Por esa razón puede decirse que las herejías  se convirtieron en una fuerza impulsora del desarrollo de  la teología ortodoxa. Fue en  respuesta a las herejías que desafiaban  a la iglesia, sus enseñanzas  y su vida espiritual, que los teólogos encontraron las formulaciones precisas que formarían la base de la tradición dogmática ortodoxa. La ley  canónica ortodoxa también se formó durante los concilios ecuménicos. Además de las cuestiones dogmáticas, cada  concilio examinó temas  disciplinarios y emitió decretos canónicos. Así se sentaron las  bases de la tradición canónica de la iglesia, que ha  permanecido igual desde entonces. Los cánones datan de los concilios primero al cuarto y séptimo. En los concilios quinto y sexto no se emitió decreto canónico alguno; en 692 se convocó un concilio especial en Constantinopla –el llamado concilio “quinisexto” – para tratar asuntos de índole canónica. Además  de los estatutos de los concilios ecuménicos la ley canónica de la iglesia ortodoxa incluye cánones de diversos concilios locales, incluyendo algunos  cuyas posturas dogmáticas no fueron aceptadas por la iglesia, (especialmente los concilios de Gangra [c.340] y Antioquía [341]).

Durante la época de los concilios ecuménicos también se definieron las relaciones iglesia- estado.  Desde la época del emperador  Constantino, estas relaciones fueron siempre complejas. Aunque ya se había formulado desde el reinado de Constantino, el principio de “sinfonía” entre iglesia y estado recibiría su forma definitiva con Justiniano y sería confirmado en la Epanagoge,* compilada a finales del siglo IX por el emperador Basilio I (†886) y sus hijos. Este documento describe al emperador y al patriarca como iguales. Según esta obra, el emperador debe ser  “de la más alta perfección en la ortodoxia y la piedad”, “versado en  los dogmas referentes a la Santísima Trinidad y en las definiciones concernientes a la salvación por medio de la encarnación de nuestro Señor Jesucristo”. En lo  que respecta al patriarca, establece que debe hablar sin miedo con el emperador respecto a la verdad y la protección de los dogmas y que sólo él “debe interpretar las máximas de los antiguos, las definiciones de los santos padres y los  estatutos de los santos concilios.” [8] No obstante, en la práctica esta “sinfonía” fue siempre dictada  por el emperador, y nunca por el patriarca, y el  emperador imponía a la iglesia su voluntad. Esto sucedía no solo en lo referente a temas disciplinarios, sino también en lo referente a los dogmas. Si el emperador adoptaba  el bando de la ortodoxia, los obispos podían firmar sus edictos  con limpia conciencia,  pero si el emperador se inclinaba a la herejía, la iglesia pasaba tiempos difíciles y se reprimía o ejecutaba a quienes  no estuvieran de acuerdo con la voluntad del emperador.

Desgraciadamente, a lo largo de la historia de Bizancio los obispos estuvieron de acuerdo con el emperador demasiado a menudo, aún cuando sus conciencias los debieron empujar a la desobediencia civil. Más aún, un mismo obispo firmaba decisiones tanto heréticas como ortodoxas. La cantidad de obispos oportunistas es era escandalosa: ciento treinta y cinco obispos participaron en el “Concilio de los ladrones” de 449, y hubo trescientos treinta y ocho presentes en el concilio iconoclasta de 754. Muchos de  aquellos que habían firmado definiciones ortodoxas en concilios ortodoxos también firmaron los documentos heréticos de los concilios “de ladrones”.

También  sucedió lo contrario: Aquellos que sucumbieron a la presión de los herejes se arrepintieron en los concilios ortodoxos. Este oportunismo de la jerarquía de la iglesia, que se hizo especialmente evidente durante la controversia iconoclasta ocasionó  que disminuyera la autoridad de los obispos a los ojos de los simples creyentes, contribuyendo a aumentar la autoridad de los monjes. En muchos casos, cuando los jerarcas no cumplían con las demandas de su elevada posición, eran los monjes a quienes se confiaba la misión de proteger la ortodoxia (baste recordar a  Máximo el Confesor, Juan Damasceno y Teodoro el Estudita).

¿Cuál ha sido la situación canónica de los concilios ecuménicos a lo largo de la historia de la iglesia? En la iglesia ortodoxa está muy difundida la opinión de que el concilio ecuménico es la más alta autoridad de la iglesia a la cual deben someterse los concilios locales  y los primeros jerarcas de las iglesias locales.  Algunos piensan que la diferencia  entre las iglesias oriental y occidental consiste en el hecho de que  el pontífice  romano se considera la más alta autoridad de Occidente, mientras que en oriente esta autoridad descansa en el Concilio Ecuménico. Esta idea no tiene sustento en la realidad histórica. Nunca se ha visto a los concilios ecuménicos como autoridad suprema de la iglesia ortodoxa. Durante los casi tres siglos anteriores al primer concilio ecuménico, la iglesia no tuvo el concepto  de tal tipo de concilio. Y durante el lapso de doce siglos que han pasado desde el final del séptimo concilio ecuménico, la iglesia ortodoxa ha sobrevivido sin otro. El papel básico de los  concilios ecuménicos desde el siglo cuarto hasta el siglo VII consistía en la refutación  de herejías específicas que sacudían al mundo ortodoxo en un momento dado, no debe pensarse que la iglesia de los siglos cuarto a séptimo vivió “de concilio en concilio”, ya que los  concilios ecuménicos tuvieron  lugar de forma irregular, con intervalos de veinte, quince, cien o más años. Siempre que hizo falta, cada iglesia local, fuese la de Roma, Constantinopla, Antioquía, Cesárea de Capadocia o cualquier otra ciudad, resolvía los problemas que se le presentaban – sin esperar hasta la convocatoria de un concilio ecuménico – en los concilios locales, que tomaban decisiones que se volvían obligatorias para ellos.

También debe notarse que los concilios ecuménicos no eran “ecuménicos” en un sentido literal. La palabra oikoumene (“universo”) significaba principalmente el imperio romano; las iglesias localizadas en la periferia  del imperio o fuera de sus fronteras, tales como  la iglesia armenia o la iglesia de oriente no participaban como regla general en los concilios ecuménicos. Con el tiempo, estas iglesias se declararon de forma positiva o negativa, con respecto a los concilios ecuménicos en sus propios concilios locales. Las decisiones de los concilios ecuménicos no se volvían obligatorias para las iglesias hasta que sus propios concilios locales afirmaran las resoluciones de estos.  Así, era el concilio local de cada iglesia y no el concilio ecuménico el que tenía la autoridad más alta y decisiva sobre los fundamentos de las cuestiones dogmáticas y canónicas. Sobra decir que se consideraban las opiniones de otras iglesias, pero sólo en la medida en que no contradijeran la opinión propia de la iglesia particular.

Así, para responder a la pregunta sobre la importancia de los concilios ecuménicos para la iglesia, es esencial comprender la noción de recepción. La historia muestra que los concilios no eran recibidos pasiva ni automáticamente por las iglesias locales. Por el contrario, se permitió  que las iglesias decidieran el destino de cada concilio, lo aceptaran o lo rechazaran, lo aceptaran como concilio ecuménico o local, que aceptaran todas sus decisiones o sólo algunas. El proceso de recepción requería de una discusión activa sobre los concilios y sus decisiones dentro de cada  iglesia local.  Por esta misma razón, la recepción de algunos concilios fue un proceso doloroso acompañado por  intensas disputas, inquietud popular y la interferencia de autoridades civiles. Además, el reconocimiento de un concilio suponía no sólo  que las autoridades eclesiásticas promulgaran de forma oficial su doctrina, sino también que los teólogos, monjes y laicos la aceptaran. En el proceso de recepción se involucraba  toda la comunidad de la iglesia. En este proceso había con frecuencia factores secundarios y había consideraciones nacionales y lingüísticas que influían a veces en la aceptación de los concilios  en una iglesia local. Por ejemplo, no todas las formulaciones dogmáticas de las iglesias greco parlantes  estaban bien traducidas al latín o a las lenguas nacionales de algunas  regiones de oriente (p. Ej. los coptos, etíopes siríacos, árabes y armenios), llevando al disenso y al malentendido que causa cismas. El proceso de recepción también se veía influenciado por factores políticos  tales como la resistencia nacional al dominio eclesiástico y político de Bizancio en Egipto, Armenia y Siria desde el siglo cuarto hasta el sexto. Finalmente, los factores personales también influían sobre la recepción: en los casos en los  que la enseñanza de un jerarca en particular de convertía en la enseñanza de un concilio ecuménico los teólogos y obispos que eran sus enemigos personales, o estaban descontentos con sus actividades, intentaban darle forma a la opinión popular dentro de su iglesia para que no se aceptaran las decisiones del concilio. Así, la recepción de los concilios ecuménicos fue un proceso gradual que requirió mucho tiempo y tuvo la influencia de muchos y muy diversos factores. El criterio final para la aceptación o rechazo de un concilio ecuménico no era el hecho de haber sido convocado sino el consenso respecto a su “aceptación”, que sólo se lograba más tarde cuando las iglesias locales pasaban su veredicto sobre un concilio en particular. Por ejemplo, el concilio de Nicea (primer concilio ecuménico) de 325, que condenaba el arrianismo, no fue reconocido unánimemente por todas las iglesias del imperio romano hasta el concilio de Constantinopla de 381(segundo concilio ecuménico). En algunas iglesias la recepción del concilio de Nicea tardó incluso más.  Así, la Iglesia de Oriente aceptó este concilio hasta ochenta y cinco años después, en un concilio local en Seleucia – Ctesifón en 410. El concilio de Éfeso de 449 mostraba  todas las características de un concilio ecuménico, y sin embargo, las iglesias ortodoxas rechazaron sus decisiones y el concilio de Calcedonia de 451(cuarto concilio ecuménico) lo declaró “concilio de ladrones”. El concilio iconoclasta de 754 también tenía todas las marcas de un concilio ecuménico, pero después fue rechazado por las iglesias.

Aún no se ha esclarecido el papel que jugó la iglesia romana en la historia de los concilios ecuménicos. Los siete concilios tuvieron lugar en Oriente, y los pontífices romanos no participaron en ellos de forma personal, optando por enviar legados. Incluso cuando el papa llegaba a estar en la ciudad donde estaba teniendo lugar un concilio, no participaba de las sesiones conciliares (como fue el caso del papa Virgilio , que estaba en Constantinopla durante la convocatoria del quinto concilio ecuménico). Después del concilio, los legados informaban al Papa sobre las decisiones  dogmáticas tomadas y él las confirmaba.  El Papa confirmaba decisiones dogmáticas de forma selectiva. Por ejemplo, el Papa León Magno protestó contra el canon 28 del concilio de Calcedonia que otorgaba al  obispo de Constantinopla los mismos derechos que  al obispo de Roma; durante el concilio, los legados  disputaron este canon. A los ojos de la iglesia occidental era la confirmación papal de las decisiones  de un concilio lo que le daba legitimidad. En la iglesia oriental, el proceso de recepción era más complejo y el reconocimiento papal de un concilio no era visto como una consideración necesaria para su legitimidad.

 Incluso hoy no se ha completado la recepción de los concilios ecuménicos entre todos los cristianos del mundo. La iglesia asiria de oriente reconoce sólo dos concilios ecuménicos, las iglesias “precalcedonias” sólo reconocen tres. A diferencia de ellas, la iglesia católica romana también considera como ecuménicos los siguientes concilios: el  concilio de Constantinopla de 869-870; los concilios de Letrán de 1123, 1139, 1179 y 1215; el concilio de Lyon de 245 y 1274; el concilio de Viena de 1311; el concilio de Constanza de 1414  a 1418;  el concilio de Basel de 1431, el de ferrara Florencia de 1439; el concilio de Letrán de 1512-1516; Trento 1545-1563; y los concilios Vaticanos de 1869-1870 y 1962-1965 con un total de veintidós concilios.

 La postura de cada iglesia frente a los concilios ecuménicos es tema de la agenda del diálogo ínter cristiano contemporáneo. Pero, para la iglesia ortodoxa, los siete los concilios ecuménicos de los siglos cuarto al octavo siguen siendo el fundamento sobre el cual se basa su teología, su tradición canónica y su vida litúrgica.

[1] Algunos expertos sostienen que sólo hubo un edicto, en 730.

[2] Juan Damasceno Primer Tratado sobre las Imágenes Divinas 16, en Andrew Louth, trans. Tres Tratados sobre las Imágenes Divinas (Crestwood, NY: SVSPress,2003), 29.

[3] Citado en Leonid Ouspensky, La Teología de Icono en la Iglesia Ortodoxa (París, 1989), 102.

[4] Ibid., 111.

[5] Ibid., 113.

[6] Sobre las herejías 101.

* La exclamación significa “Dios es grande”. Muchos musulmanes escriben separada la última letra de la palabra Al-láhu, (la vocal breve dämma), dando origen a la confusión con la letra Waw, cuyo significado es la conjunción “y”. Así, “Dios es grande” se lee como “Dios y Khabar”. (N.T.)

[7] Meyendorff, Introducción, 373.

* La Epanagoge fue una gran colección de las leyes vigentes en el Imperio, cuya recopilación inició Basilio I y continuó la Dinastía Macedónica. (N.T.)

[8] Citado en Schmemann, Camino Histórico, 215.

El siglo V fue testigo de intensas  disputas cristológicas provocadas por la herejía de Nestorio. Nestorio se apoyaba en la doctrina de Teodoro de Mopsuestia (c.350-428), que introdujo una separación radical de las naturalezas divina y humana de Jesucristo. Entre otras cosas, Teodoro enseñaba que el Dios- Verbo “asumió” al hombre Jesús; que el no originado Dios-Verbo “habitó” en el hombre Jesús, quien nació de la Virgen, que el Verbo vivió en Cristo como en un templo; que tomó la naturaleza  humana como un vestido; y que el hombre Jesús, mediante su hazaña de redención y muerte en la cruz se unió con el Verbo  y asumió la dignidad divina. En esencia, Teodoro hablaba del Dios – Verbo y de Jesús como dos sujetos distintos, cuya unión en la persona del Hijo de Dios encarnado no es tanto ontológica o esencial como condicional, es decir, existente  en nuestra percepción: al adorar a Cristo unimos las dos naturalezas y confesamos no “dos Hijos” sino un Cristo-Dios y hombre.

Fue en particular esta enseñanza la que sirvió  de base para la enseñanza cristológica de Nestorio, quien fue entronizado como Arzobispo de Constantinopla en 428. Poco después de su consagración episcopal Nestorio comenzó a cuestionar el término Theotokos, que con el tiempo había logrado una amplia aceptación. Según él, María había dado a luz no a Dios, sino sólo a una persona con la cual se unía el Verbo de Dios, que era nacido del Padre antes de todos los siglos. La persona de Jesús, nacida de María, era sólo la morada de Dios y el instrumento de nuestra salvación. Esta persona se convirtió en Cristo, el Ungido mediante la obra del  Espíritu Santo, permaneciendo con él el Verbo de Dios por medio de una forma especial de unión moral o relativa. Nestorio sugería remplazar el término Theotokos con Christotokos. San Cirilo de Alejandría  salió en contra de esta doctrina. En sus  polémicas contra el nestorianismo, insistía en la unidad  hipostática de Dios el Verbo: el no originado Verbo es la misma persona que Jesús, quien nació de la Virgen. Por esto no puede hablarse del Verbo y de Jesús como dos sujetos diferentes.

La cristología  de Cirilo fue confirmada por el Tercer Concilio Ecuménico, que fue convocado en Éfeso en 431. El Concilio fue arena de terribles debates y tuvo lugar sin la participación de un grupo de obispos de Antioquía que habiendo llegado con gran retraso al concilio se negaron a apoyar la condena a Nestorio. En 433 los  obispos antioquenos se reconciliaron con Cirilo de Alejandría y firmaron una formulación dogmática que representa un resumen teológico del Concilio de Éfeso. Esta formulación  se refiere a Jesucristo como “Dios perfecto y hombre perfecto”, quien “es nacido del Padre antes de todos los siglos conforme a su divinidad, y en los últimos días, para nosotros y para nuestra salvación nació de la Virgen María conforme a su humanidad.” En este texto se llama Theotokos a la Virgen María sobre la base de la “unión sin confusión” de las dos naturalezas en Jesucristo. Condenado por el Concilio de Éfeso, Nestorio fue exiliado a Egipto, donde murió. Sin embargo, su enseñanza — o más precisamente, la doctrina cristológica de Teodoro de Mopsuestia – ganó aceptación fuera de los límites del imperio bizantino, en el imperio sasánida de Persia, donde una gran comunidad cristiana se rehusó a reconocer los decretos del Concilio. Esta comunidad, que recibía el nombre de iglesia oriental, fue posteriormente llamada iglesia nestoriana, aunque Nestorio no fue su fundador ni tuvo relación directa con ella. La iglesia oriental sigue existiendo en nuestros días: su  nombre oficial es Iglesia Asiria de Oriente, y cuenta con alrededor de cuatrocientos mil adherentes.

Hacia mediados del siglo V surgió una nueva herejía cristológica llamada Monofisismo. Su iniciador fue el archimandrita de Constantinopla Eutiquio, que enseñaba  que la naturaleza humana de Cristo era  absorbida completamente por su naturaleza divina. En 448 se condenó esta doctrina en un concilio en Constantinopla encabezado por Flaviano, Arzobispo de la misma ciudad. No obstante, Eutiquio gozó del apoyo  del Arzobispo Dióscoro de Alejandría, quien reunió otro concilio, esta vez  en Éfeso en el 449. El concilio de Éfeso de 449, convocado por el emperador Teodosio II (401-450) como Concilio Ecuménico, restauró e Eutiquio al sacerdocio y justificó su doctrina. Dióscoro de Alejandría jugó un papel principal  en este concilio, y sus enemigos, incluyendo a Flaviano de Constantinopla, fueron depuestos. Las actas del concilio fueron aprobadas  por el emperador, lo que parecía indicar una absoluta victoria de Dióscoro. Sin embargo, los legados del papa romano que estuvieron presentes en el concilio se pusieron del lado de Flaviano, y luego de regresar a Roma reportaron al Papa León la justificación que el concilio hizo de Eutiquio. Se convocó un concilio en Roma donde se declararon inválidas las decisiones del concilio de Éfeso. En 451 se reunió en Calcedonia un nuevo concilio que pasaría a la historia como el Cuarto Concilio Ecuménico. Consideraba el concilio de Éfeso de 449 como un “concilio de ladrones” y  de acuerdo con el concilio de Roma revocó todas sus decisiones. Además confirmó la condena de Eutiquio y depuso a Dióscoro. El Concilio de Calcedonia, en el cual participaron seiscientos treinta obispos, adoptó una definición dogmática que declara:

De acuerdo con los Santos Padres, nosotros todos a una sola voz enseñamos la confesión de uno y el mismo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, verdadero Dios y verdadero hombre, con un alma y un cuerpo; consustancial al Padre en cuanto a su divinidad, y consustancial a nosotros en cuanto a su humanidad; como nosotros en todos los aspectos, excepto por el pecado; engendrado del Padre antes de todos los siglos en cuanto a su divinidad, y en los últimos días engendrado para nosotros y para nuestra salvación de María, la Virgen Theotokos en cuanto a su humanidad; uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, reconocido en dos naturalezas sin confusión, cambio, división o separación (de forma que en ningún punto se pierden las diferencias entre las naturalezas por la unión; en vez de ello, se preservan las propiedades de ambas naturalezas, y están unidas en una persona y en una hipóstasis); no se parte ni se divide en dos personas, sino que es uno y el mismo Hijo, el Unigénito Verbo-Dios, el Señor Jesucristo.[1]

La expresión “sin confusión ni cambio” está dirigida contra el monofisismo de Eutiquio; y “sin división ni separación” contra el nestorianismo. Si bien, algunas iglesias vieron la definición de Calcedonia como un regreso al nestorianismo y se rehusaron a aceptar las decisiones del concilio. Se pudo observar una vigorosa oposición especialmente en la periferia del imperio romano – Egipto, Siria y Armenia—y más allá de las fronteras del imperio, particularmente en Persia. En Egipto y Siria podían encontrarse tanto obispos que reconocían el concilio de Calcedonia como obispos que lo rechazaban. En Alejandría la oposición estaba encabezada por Timoteo Eluro (†477), en Antioquía por Pedro  Gnafeo (†488). La iglesia Armenia  también desconoció el concilio, rechazándolo de forma oficial en el 506. Así surgió la primera gran  división en la historia de la cristiandad que subsiste hasta nuestros días. En  el siglo VI de formaron en Egipto dos jerarquías paralelas, ambas encabezadas por el “Patriarca de Alejandría y toda África”: la que reconocía el Concilio de Calcedonia y la que lo rechazaba. En la zona greco parlante de Siria la cristiandad estaba también dividida en dos ramas, cada una dirigida por su propio “Patriarca de Antioquía y todo Oriente”. En Armenia la iglesia conservó su unidad pero mantuvo su postura anticalcedoniana. En nuestros días, el cristianismo anticalcedoniano está representado por varias iglesias en Armenia, Egipto, Etiopía, Eritrea, Siria, Líbano, India y la diáspora. El número combinado de  sus miembros es aproximadamente de cincuenta millones.

Aunque la principal oposición a Calcedonia se concentraba en la periferia del imperio, en Constantinopla las actitudes con respecto al concilio seguían siendo ambiguas. Mientras los emperadores Marciano (450-457) y León I (457-474) lo apoyaban, Zenón (474-475: 476-491) adoptó una postura más cauta. En 482, en un intento por reconciliar a los monofisitas con los diofisitas, Zenón promulgó el Henotikon—una exposición general de la fe que pasaba por alto Calcedonia. El patriarca Acacio de Constantinopla (†488) apoyó el Henotikon, pero el Papa Félix III le exigió que aceptara el Concilio de Calcedonia de forma inequívoca.  Al no lograrlo, depuso y excomulgó a Acacio en un concilio de Roma en el 484. Así comenzó el primer cisma  entre Constantinopla y Roma que duró treinta y cinco años. Este cisma se continuó durante el reinado de Anastasio (491-518) y se subsanó en el 519; durante el reinado del emperador Justino I (518-527), cuando el Patriarca Juan de  Constantinopla y los legados del Papa Hormisdas condenaron conjuntamente a todos los que rechazaran Calcedonia. En 525 el Papa Juan I visitó Constantinopla, enviado a la capital imperial por el rey Teodorico de los ostrogodos (c. 454- 526), quien gobernaba Roma en ese entonces.

El emperador Justiniano I (527-565) desempeñó un importante papel en la  historia de la iglesia de Oriente. Este eminente gobernante, que expulsó a los ostrogodos de Roma en  536 y restauró la unidad política del imperio romano por última vez en la historia, también tomó medidas para restaurar su unidad religiosa. En 537 construyó en Constantinopla la iglesia de la Hagia Sofía* – la iglesia más majestuosa del Oriente cristiano.

         En la década de los 540’s el emperador promovió que se reconsiderara la actitud de la iglesia con respecto a varios teólogos cuyos escritos seguían siendo causa de debate. En 542 promulgó un edicto que contenía diez anatemas contra Orígenes y sus seguidores. Este edicto fue examinado y aprobado en un concilio local de Constantinopla en 543, en el cual se condenaba a Orígenes y también a Dídimo de Alejandría y a Evagrio de Ponto, escritores del siglo cuarto en cuyas obras el concilio percibía la influencia de Orígenes.

[Foto: Hagia Sofía]

En 544 Justiniano promulgó un nuevo edicto para condenar a Teodoro  de Mopsuestia, los escritos  de Teodoreto de Ciro (c.393-c. 460) contra Cirilo de Alejandría, así como la epístola de Ibas de Edesa a Maris el Persa (siglo V). Este edicto constaba de tres capítulos (correspondientes cada uno a uno de los obispos condenados en él) y llegó a ser conocido como “Los Tres capítulos”. Muchos veían “Los tres capítulos como un golpe al Concilio de Calcedonia, pues trataba de los teólogos que habían sido justificados en ese concilio. Los patriarcas orientales lo firmaron después de haber sido amenazados con la deposición y el exilio. No obstante, el emperador también pensó que era necesario tener la firma del Papa Vigilio (537-555), quien en 547 fue llevado por la fuerza a Constantinopla  con este propósito. A su llegada  a la capital el Papa se negó a firmar el edicto imperial; sin embargo terminó firmándolo bajo presión. En 551 Justiniano emitió un nuevo edicto referente a “Los Tres Capítulos”, que el Papa se negó categóricamente a firmar. Temiendo por su  vida, Vigilio se refugió en la iglesia de San Pedro; se hicieron intentos de arrestarlo allí, pero él resistió desesperadamente. Finalmente fue sometido a arresto domiciliario y se le presionó constantemente.

Con estos antecedentes se convocó al Concilio Ecuménico de Constantinopla en 553. Aunque el Papa Vigilio se rehusó a participar, sí envió a sus legados. El  concilio condenaba a Teodoro de Mopsuestia y repetía el anatema contra Orígenes, Dídimo y Evagrio, y en lo que respecta a Teodoreto de Ciro y a Ibas de Edesa, ellos no fueron condenados; sólo se denunciaron sus obras contra Cirilo de Alejandría y del Tercer Concilio Ecuménico. Los padres del Concilio tacharon el nombre del Papa Vigilio del díptico sobre  la base de que había cambiado su postura con respecto a “Los Tres Capítulos” varias veces antes del Concilio. Después del Concilio se exilió al depuesto Vigilio y a sus seguidores. Finalmente Vigilio retiró su protesta contra “Los Tres Capítulos” y reconoció las decisiones del Concilio. Se le permitió  regresar a Roma, pero murió en el camino. La  Iglesia Romana no reconoció la deposición de Vigilio pero aceptó  el Quinto concilio Ecuménico. El Papa Pelagio I(556-561), sucesor de Vigilio, jugó un papel decisivo en este reconocimiento y durante su papado se regularizaron las relaciones entre Roma y Constantinopla.

El Concilio de Constantinopla de 543 y el Quinto Concilio Ecuménico fueron  los primeros en la historia de la iglesia que condenaban a personas que habían muerto en paz con la iglesia, que no habían sido condenadas durante su vida.  Es esto lo que el Papa Vigilio objetó cuando se negaba a firmar la condenación de Teodoro de Mopsuestia, mientras estaba de acuerdo en denunciar sus escritos si en ellos se detectaba nestorianismo. Al pronunciar su veredicto contra Teodoro y ciertos escritos de Teodoreto e Ibas, Justiniano intentaba restaurar la unidad con las iglesias monofisitas que seguían rechazando  el Concilio de Calcedonia por considerarlo nestoriano. Justiniano no logró su objetivo, ya que los monofisitas se  mantuvieron en sus posiciones.

Justiniano pasó a la historia como un emperador piadoso que  luchó por lograr el ideal de de la “sinfonía” entre la iglesia y el estado. Este ideal se ve reflejado en su sexta  Novella, que habla del sacerdocio y el imperio como dos  de los grandes bienes establecidos por Dios, entre los cuales debe haber unidad y cooperación. El emperador consideró que su misión era la preservación del dogma y la unidad  de la iglesia, mientras que la iglesia tenía la misión de ordenar la vida pública de una manera que complazca a Dios. No obstante, en la práctica su  preocupación por la pureza dogmática  se expresó en sus decisiones sobre cuestiones doctrinales particulares y en sus edictos, mismos que los obispos tuvieron que firmar, en esencia fue una forma muy cruda de  interferir en los asuntos de la Iglesia. Esta interferencia  continuaría también con  los sucesores de Justiniano,  y determinaría en muchos aspectos la historia subsecuente  de la iglesia en el Oriente.

Hacia el  fin de su vida, Justiniano promulgó un Edicto en defensa de la doctrina herética de Juliano de Halicarnaso († después de 558) sobre la incorrupción del cuerpo de Cristo. El principio fundamental de su enseñanza era que el cuerpo del Verbo de Dios no sufría carencias. En la  literatura subsecuente, los seguidores de Juliano fueron llamados “aftartodocetistas”,  (aquellos que creen en la incorrupción), pues eran acusados de creer que la naturaleza humana de Cristo no era completa y que  los sufrimientos del Salvador en la cruz eran ilusorios. El  Patriarca Eutiques de Constantinopla rehusó firmar el herético edicto de Justiniano y fue exiliado. El sucesor de Justiniano,  Justino II (565-578) condenó el edicto al olvido.

Hubo una nueva ola de disputas cristológicas que surgió durante el reinado del emperador Heraclio(610-641), quien pasaría a la  historia como uno de los más brillantes gobernantes bizantinos, habiendo alcanzado numerosas e importantes victorias militares y diplomáticas en una época en la que Bizancio era amenazada por persas, árabes y hunos. En la política religiosa persiguió los mismos objetivos que Justiniano, luchando por conseguir la obediencia de la población monofisita del imperio. La tan negativa actitud de los monofisitas frente a la autoridad imperial empeoró como resultado de las constantes persecuciones a las que fueron sometidos, convirtiéndolos en aliados potenciales de los enemigos del Bizancio y en una amenaza para la seguridad del imperio. La nueva forma de negociación con los monofisitas fue el monotelismo, cuyo precursor ideológico fue el monoenergismo. Sin negar  la presencia de dos naturalezas en Cristo, los monoenergistas enseñaban que Cristo, la  acción divina, había absorbido por completo a la acción humana, mientras que  los monotelitas hablaban de que la voluntad humana de Cristo era absorbida por su voluntad divina. El Patriarca Ciro de Alejandría, el Patriarca Sergio de Constantinopla y  el Papa Honorio contribuyeron al desarrollo de la doctrina  monotelita. A despecho de su avanzada edad, San Sofronio, patriarca de Jerusalén expresó su protesta contra la nueva herejía.[2]

El sucesor  de Heraclio, Constante II (641-668) apoyó activamente a los monotelitas.  Durante su reinado, los principales opositores del monotelismo fueron el Papa Martín en occidente y en el monje de Constantinopla Máximo el Confesor en el oriente. El Papa Martín condenó el monotelismo en el concilio de Letrán en 649. En sus escritos, Máximo elaboró la doctrina de que Cristo tenía dos voluntades -la divina y la humana-así como dos acciones. Pero a diferencia de otros, que sostenían que la presencia de una voluntad requiere una elección entre la buena y la mala, Máximo explica que la voluntad humana de Cristo siempre estuvo dirigida hacia lo bueno y por lo tanto estaba en armonía con la voluntad divina. Las dos voluntades y las dos acciones estaban en Cristo en un estado de “compenetración” (perichoresis). Por su confesión de la doctrina de las dos voluntades, ambos confesores- el Papa Martín y San Máximo- fueron sujetos de la represión del emperador Constante II quien se pasó al bando de los herejes. El Papa Martín fue arrestado y llevado a Constantinopla donde fue juzgado y desterrado en el 655; ese mismo año moriría en el exilio en Jersón. Al mismo tiempo Máximo el confesor fue también condenado y exiliado. En 662, Máximo fue trasladado a la capital donde fue condenado nuevamente y sometido a la flagelación, y luego de cortarle la mano y la lengua fue enviado de nuevo al exilio donde murió poco después.

Empero, el Sexto Concilio Ecuménico, convocado en 680- 681 durante el reinado de Constantino Pogonato(654-6859), condenó el monotelismo y emitió la siguiente declaración doctrinal: “De la misma manera, declaramos de acuerdo con la enseñanza de los santos padres, que en él hay  dos voluntades naturales y dos operaciones naturales indivisibles, incontrovertibles, inseparables e inconfundibles. Estas dos voluntades naturales no se contradicen una a la otra (¡No lo permita Dios!), como lo declaran los impíos herejes. Su voluntad humana  no contradice ni se opone, sino que sigue, o más bien obedece a su voluntad divina y omnipotente.” Cuando el emperador firmó al calce de esta definición, los obispos presentes exclamaron: “¡Muchos años al emperador! ¡Ha  dilucidado las dos naturalezas de Cristo, nuestro Dios! ¡Habéis arrojado a todos los herejes!”[3] La victoria de la ortodoxia  fue sellada una vez más por el emperador.

[1] Citado en Meyendorff, Introducción, 319.

* Nao¢V tiV Agi¢aV to Qeo Sofi¢aV, la iglesia de la Santa Sabiduría de Dios, la Divina Sabiduría es una imagen tomada del libro bíblico de la Sabiduría que hace referencia a la personificación de la Sabiduría de Dios en la segunda persona de la Trinidad. Su fiesta se celebra el 25 de diciembre, aniversario de la Encarnación del Divino Verbo en la persona de Cristo. (N.T.)

[2] Vladimir Lossky, Teología Dogmática (Moscú 1991), 274

[3] M.E. Posnov, Historia de la Iglesia Cristiana (hasta la Separación de las Iglesias – 1055) (Bruselas, 1964),454.

El periodo que abarca del siglo IV al siglo VIII se caracteriza por la rápida expansión del cristianismo en Oriente y Occidente, su transformación en la principal religión del mundo, el florecimiento de la Teología cristiana, el surgimiento y desarrollo del movimiento monacal y el florecimiento del arte religioso cristiano. Al mismo tiempo, este periodo estuvo marcado por las amargas luchas contra la herejía y por los numerosos cismas de la iglesia.

Este nuevo periodo de la historia de la iglesia comenzó en el 313, cuando el  emperador Constantino promulgó el Edicto de Milán, que otorgaba a los cristianos los mismos derechos que a los miembros de otras religiones. Para Constantino, el reconocimiento del cristianismo era más bien una jugada política: parece ser que veía al cristianismo como una fuerza moral y espiritual capaz de unir al imperio. Gracias a él, en las siguientes dos décadas el cristianismo se convirtió en una religión privilegiada.  Sin embargo, el propio Constantino fue bautizado hasta su lecho de muerte en el 337. Para el final de  su vida, él ostentaba el título de “sumo sacerdote” (Pontifex Maximus), que era la forma tradicional de los tiempos paganos, reconceptualizada por los cristianos para indicar la elección  divina del emperador, así como su papel de defensor y patrocinador de la iglesia en la tierra.

No puede exagerarse la importancia del Edicto de Milán en la historia del cristianismo. Por primera vez después de casi trescientos años de persecución, a los cristianos se les daba el derecho a existir legalmente y a profesar su fe abiertamente. Si antes habían sido marginados de la sociedad, ahora podían participar en la vida pública y ocupar puestos en el gobierno. Ahora la iglesia tenía derecho a adquirir bienes inmuebles, construir iglesias y llevar a cabo actividades educativas y de caridad. La situación de la iglesia había cambiado tan radicalmente que por gratitud decidió conservar la memoria de Constantino para siempre  proclamándolo santo igual a los apóstoles.

Inmediatamente después de la legalización del cristianismo la iglesia  fue sacudida por nuevas divisiones y herejías.  El cisma Donatista tuvo lugar en la iglesia africana luego de que algunos  cristianos  se rehusaron a reconocer la elección de Ceciliano como obispo de Cartago. En  su lugar, los Obispos de Numidia consagraron a Donato, cabeza de un  grupo de cristianos descontentos. La enseñanza de los donatistas se caracterizaba por un rigorismo extremo: por ejemplo, consideraban  que era inadmisible aceptar el arrepentimiento de aquellos que habían renunciado a su fe durante la persecución y decían que la validez de los sacramentos dependía del estado moral del clérigo que los administraba. El donatismo fue condenado en los concilios de las iglesias de Roma (313) y de Arles (314), no obstante, los donatistas apelaron la decisión  ante el emperador Constantino.  En el 316 el emperador los convocó a la corte pero de nuevo se condenó su enseñanza. Cuando se rehusaron a aceptar la decisión de las autoridades eclesiásticas y seculares Constantino ordenó la confiscación de sus iglesias y sus propiedades, enviando a sus líderes al exilio. Fue el primer caso de  abierta intromisión del emperador en  una disputa de la iglesia. A pesar de las medidas represivas, que se aplicaron periódicamente a lo largo del siglo cuarto y las primeras décadas del siglo V, el donatismo siguió existiendo hasta el siglo VII.

A principios del siglo cuarto surgió en Alejandría la herejía arriana. Arrio (256-336) era un presbítero que enseñaba que sólo Dios Padre es eterno y sin origen y que el Hijo nació en el tiempo y no es coeterno con el Padre. Enfatizó que “hubo un  momento en el que el Hijo no existía”, intentando probar  que el Hijo es una de las creaciones de Dios, completamente diferente  del Padre, y no igual a Él en esencia. La enseñanza de Arrio fue condenado en un concilio de la iglesia de Alejandría en el año 320; sin embargo, su herejía comenzó a esparcirse más allá de Alejandría y pronto alcanzó Constantinopla.

En 325 el emperador Constantino convocó el Primer Concilio Ecuménico en Nicea, en el cual tomaron parte trescientos dieciocho obispos. La importancia de este concilio consiste no sólo en el hecho de ser la primera reunión representativa de obispos después de la era de las persecuciones, sino, antes que nada, en el hecho de que  en él se formuló la confesión de fe en la Santísima Trinidad en unos términos que se han preservado en la iglesia desde entonces. El símbolo de fe  del Concilio de Nicea, que comienza con las palabras “Creo en un solo Dios” y contiene una exposición de la triadología* ortodoxa,  se convirtió en la expresión de fe clásica de la iglesia.

El arrianismo no desapareció después del Concilio de Nicea. Por el contrario, los siguientes cincuenta años fueron testigos de su continua propagación y de la persecución que sufrieron sus opositores, en particular su principal adversario San Atanasio, obispo de Alejandría (c. 296-373). Este confesor de la “consustancialidad” fue depuesto cuatro veces y fue forzado a vivir en el exilio, donde escribió sus obras contra la herejía arriana. Los arrianos estaban apoyados por las autoridades civiles gracias al emperador Constantino, quien se había pasado a su campo en los últimos años de su vida, por su sucesor Constancio y por Valente, quien gobernó sobre la mitad oriental del Imperio.

En el tercer cuarto del siglo cuarto el arrianismo experimentó un resurgimiento teniendo como su principal exponente a Eunomio, obispo de Cícico (†398), que habló sobre la calidad de “no engendrado” como la característica primordial del Padre y sobre la “otredad” del Hijo, quien no es  “no engendrado” y por lo tanto no es parte de la divinidad. Según Eunomio, el Hijo no surge de la esencia del Padre, sino que fue creado por Él: el Hijo es la “obra y creación” del Padre, fue creado ex nihilo, es decir, de la nada. Los tres “grandes capadocios”- Basilio Magno, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa- escribieron refutaciones de esta herejía. Siguiendo a Atanasio de Alejandría  y a los padres nicenos, insistieron en la consustancialidad e igualdad del Padre, el hijo y el Espíritu Santo.  Uno de los logros de los grandes capadocios fue la elaboración de una terminología para formular con claridad las nociones de unidad y de diferencia en la Trinidad; la elección del término “hipóstasis” para  designar la existencia de las personas de la Trinidad y de “esencia” para denotar la comunidad  ontológica. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres hipóstasis, iguales y consustanciales una con las otras, es decir,  de la misma esencia divina.  En el Segundo Concilio Ecuménico tuvo lugar la  segunda y definitiva condena del arrianismo. Sin embargo, antes de examinar este suceso debemos mencionar otra herejía, a saber, la de Apolinario de Laodicea, que fue condenada en el concilio de Alejandría en el 362. Apolinario seguía al Concilio de Nicea en lo referente a la divinidad del Hijo. No obstante creía que la naturaleza  humana del Hijo no podía ser perfecta, ya que dos  naturalezas perfectas, una inmutable (la divina) y otra mutable (la humana) no podían estar unidas en una persona. Sobre la base de la división clásica de la naturaleza humana en mente, alma y cuerpo, Apolinario declaró que Cristo no tenía una mente humana; en su lugar estaba el Logos divino. La doctrina de Apolinario presagiaba las disputas cristológicas del siglo V.

También debemos mencionar los intentos de revivir el paganismo por parte del emperador Juliano el Apóstata (331/332- 363). Criado en la fe cristiana, bautizado en su juventud e incluso ordenado como lector, Juliano  simpatizaba en secreto con el paganismo.  Luego de ascender al trono en 361, sacó a la luz sus simpatías escondidas  y se propuso restaurar  el paganismo como la religión dominante. Desencadenar abiertamente una persecución masiva de la iglesia  similar a las de la era anterior a Constantino no era parte de su plan ya que la iglesia se había vuelto demasiado fuerte, numerosa e influyente para una lucha abierta. En vez de eso, Juliano eligió una táctica más subrepticia. En el verano de 362  promulgó un edicto sobre los maestros con el propósito de prohibir que los cristianos enseñaran en las universidades  y las escuelas. El edicto llevaba la intención de propinar un golpe a la intelectualidad cristiana, que seguía siendo poco numerosa. Es difícil decir con  certeza cómo se habrían desarrollado las políticas de Juliano a partir de entonces, ya que su corto reinado llegó a su fin cuando pereció durante una campaña militar contra los persas.

El régimen de juliano representó la última resistencia pagana en la historia  del imperio romano. Durante el reinado de Valente, quien fue protector del arrianismo, el paganismo se disipó nuevamente y el emperador Teodosio el Grande le dio un golpe decisivo al declararlo ilegal en el 380 y hacer obligatorio el cristianismo para sus súbditos. En 381 Teodosio convocó al Segundo Concilio Ecuménico en Constantinopla, que condenaría  el arrianismo una vez más, junto con varias otras herejías, incluyendo el montanismo, el apolinarianismo y el sabelianismo.

También se condenó a los pneumatomachoi* o macedonianos (de  Macedonio, obispo de Constantinopla), que enseñaban que el Espíritu Santo no es igual al Padre y al Hijo ni tampoco es Dios. Durante el periodo previo al Concilio, la doctrina sobre el Espíritu Santo era la manzana de la discordia no sólo entre los arrianos y los defensores de la fe nicena, sino también entre estos últimos. Basilio Magno tuvo el cuidado de evitar llamar Dios al Espíritu Santo, lo que le ocasionó el reproche de Gregorio el Teólogo.  Gregorio defendió celosamente la divinidad del Espíritu Santo en el Segundo Concilio Ecuménico y continuó haciéndolo a partir de entonces. Los padres del Concilio extendieron sustancialmente el Credo Niceno al remplazar el lacónico “y en el Espíritu Santo” con “Y en el Espíritu santo, Señor y vivificador, que procede del Padre; que  con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado; que habló por los profetas.” Sin embargo, en estas palabras no está explícita la declaración de que el Espíritu Santo es Dios. Luego de rechazar  la herejía de los macedonianos y reconocer que el Espíritu es igual al Padre y al Hijo, los padres del concilio decidieron  no incluir una afirmación  sobre la divinidad del Espíritu Santo en el Credo. Esta idea sería aceptada de forma general en la triadología ortodoxa hasta después del Segundo Concilio Ecuménico.

(Texto extraido del Libro Cristianismo Ortodoxo del Metropolita Hilarión Alfeyev)

La predicación de Pablo y los otros apóstoles marcó el comienzo de un proceso complejo y doloroso de comprensión de la religión revelada por Dios como un camino de salvación no limitado a la tradición étnica judía. Por mucho tiempo, la buena nueva del Dios encarnado, crucificado y resucitado siguió siendo “necia” para el mundo helenista, que aún tenía que madurar para su propio Pentecostés y para hallar su propio abordaje al misterio de la encarnación. Nacida dentro de una herencia cultural diferente, la percepción helenista requería de los apóstoles y sus sucesores otro planteamiento pedagógico: el de los padres apostólicos y los doctores de la iglesia de los primeros tres siglos. Su experiencia nos muestra lo difícil que resultaba expresarle al mundo clásico las verdades de la revelación y la experiencia de la vida en Cristo.
Los tres primeros siglos fueron testigos de la aparición de la literatura y la teología cristianas. Este periodo también presenció el surgimiento de las primeras herejías que desafiaron a la iglesia.
Las obras más antiguas y autorizadas de la literatura cristiana formaron el Nuevo Testamento. Todas fueron escritas en griego durante el primer siglo. El canon actualmente aceptado del Nuevo Testamento incluye los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan; los Hechos de los Apóstoles, la epístola de Santiago, dos epístolas de Pedro, tres epístolas de Juan, la epístola de Judas, catorce epístolas de Pablo y el Apocalipsis. El canon del Nuevo Testamento en su forma actual se estableció sólo hasta finales del siglo cuarto. El canon 47 del concilio de Cartago (397) enlista los siguientes libros: “Los evangelios, cuatro libros; los Hechos de los Apóstoles, un libro; las epístolas de Pablo, trece; su epístola a los Hebreos, una; Pedro, dos epístolas; Juan el apóstol, tres; Santiago, una; Judas, una; el Apocalipsis de Juan.”
Junto con los textos canónicos, la iglesia primitiva conoció también muchos escritos llamados apócrifos (del griego apokryo, esconder). Entre ellos se encuentran los evangelios de Tomás, Felipe, Pedro, Nicodemo y el protoevangelio de Santiago. Entre los escritos apócrifos que gozaron de amplia aceptación durante los primeros siglos del cristianismo había obras muy diferentes, tanto en proveniencia como en contenido. El destino que tendrían dentro de la iglesia varió: algunos evangelios apócrifos, particularmente los de origen herético fueron condenados por la iglesia y retirados del uso. Y a pesar de que no formaban parte del canon del Nuevo Testamento, aquellos apócrifos cuyo contenido no contradecía las enseñanzas de la iglesia se preservaron en la tradición de forma indirecta: muchas de las ideas expresadas en ellos llegaron hasta los textos litúrgicos y la literatura hagiográfica. Entre los apócrifos que influyeron en el desarrollo de la liturgia cristiana están el protoevangelio de Santiago, que habla del nacimiento, la infancia y la juventud de la Santísima Virgen María, y el evangelio de Nicodemo, que relata el descenso de Cristo a los infiernos. Las ideas de estas dos obras son completamente propias del cristianismo, sus contenidos son bíblicos y llenan ciertos vacíos que hay en el Nuevo Testamento.
La siguiente etapa del desarrollo de la literatura cristiana antigua está representada por las obras de los padres apostólicos, que vivieron durante el siglo segundo. Algunos de ellos, como Papías de Hierápolis, conocieron personalmente a algún apóstol de Cristo, mientras que otros, como Ignacio de Antioquía, fueron sucesores de obispos consagrados por los apóstoles. Las epístolas de Ignacio, ya antes mencionadas, tienen una importancia no sólo espiritual y moral, sino teológica: contienen una doctrina bien desarrollada sobre la unidad de la iglesia y los tres niveles de la jerarquía eclesiástica, consistente en el obispo, los presbíteros y los diáconos. Entre las obras de los padres apostólicos también se incluyen dos epístolas de San Clemente de Roma (aunque se discute la autenticidad de la segunda), la epístola de San Policarpo de Esmirna, el Pastor de Hermas, la epístola de Bernabé y la Enseñanza de los Doce Apóstoles (Didaché).
San Ireneo de Lyon (†c.200) fue un importante escritor cristiano del siglo segundo que dedicó gran esfuerzo a combatir las herejías gnósticas. El gnosticismo es un grupo de movimientos religiosos que se desarrollaron en paralelo con el cristianismo, pero que se apartaban profundamente de él en el aspecto doctrinal. Los sistemas gnósticos de Valentino, Basílides y Marción diferían considerablemente unos de otros; sin embargo tenían en común que combinaban elementos del cristianismo con elementos de religiones orientales, ocultismo, magia y astrología. La mayoría de los sistemas gnósticos se caracterizaban por la noción de que existen dos fuerzas iguales y contrarias en el universo: la fuerza del bien y la fuerza del mal. Valentino contraponía al dios bueno que aparecía en Cristo y regía el mundo espiritual, con el dios malo del Antiguo Testamento, cuya autoridad regía el mundo material. Los sistemas gnósticos veían al hombre, no como dotado de libre albedrío, sino más bien como un juguete en manos de las fuerzas del bien y del mal.
En ningún sistema gnóstico se otorga a Cristo un papel central; sólo se integran ciertos elementos de su enseñanza espiritual y moral en esa fantasmagórica filosofía. No satisfechos con los evangelios usados por la iglesia, los gnósticos crearon sus propias versiones alternativas. Una de ellas es la del evangelio de Judas, que menciona Ireneo de Lyon y que se preservó en una traducción copta. Por mucho tiempo, este evangelio gnóstico se consideró perdido, pero el texto fue encontrado y se publicó en 2006. En esta obra se retrata a Judas como un discípulo de Jesús muy íntimo a quien el Señor revela “los misterios del reino”. Judas traiciona a Jesús, por así decirlo, por órdenes de éste.
San Ireneo diferencia la enseñanza teológica del Nuevo Testamento y la santa tradición, de la “falsa gnosis.” Presenta la fidelidad a la iglesia como criterio fundamental de la verdad doctrinal:
… no es necesario buscar entre otros la verdad que puede obtenerse fácilmente en la iglesia. Porque los apóstoles, como un rico que deposita su dinero en el banco, pusieron en manos de la iglesia todas las cosas concernientes a la verdad, para que cada persona que lo desee pueda tomar de ella el agua de la vida. Porque la iglesia es la entrada a la vida; los otros son todos salteadores y ladrones. Por esta razón estamos obligados a evitar buscar entre otros la verdad, a procurar las cosas propias de la iglesia con la máxima diligencia y aferrarnos a la tradición de la verdad. Porque, ¿cómo están las cosas? Supongamos que surge una disputa sobre algún asunto importante. ¿No deberíamos recurrir a las iglesias más antiguas, con las cuales los apóstoles mantuvieron contacto frecuente, para averiguar lo que esté claro y lo que haya de cierto con respecto al asunto en cuestión? ¿Y si los apóstoles no nos dejaron nada escrito? ¿En ese caso no sería necesario seguir la tradición legada por ellos a quienes ellos mismos confiaron las iglesias?
La época de las persecuciones dio origen a un nuevo género de literatura cristiana: la apologética. Entre los autores de las obras apologéticas del siglo segundo estaban Atenagoras de Atenas, San Teófilo de Antioquía, Minucio Félix, San Justino el Filósofo y Taciano el asirio. Tertuliano dedica una parte importante de su Apología a defender a loa cristianos de la acusación de no respetar al emperador. Dirigiéndose a las autoridades romanas, Tertuliano enfatiza la lealtad de los cristianos a su gobernante terrenal: “El emperador es más nuestro que vuestro, porque nuestro Dios lo ha nombrado. Por tanto, poseyendo él esa cualidad, yo hago más que vosotros por su bienestar, no solo porque se lo pido a Aquél que puede dárselo, o porque lo pida como alguien que merece recibirlo, sino también porque al colocar la majestad del César debajo de la de Dios, lo encomiendo a Dios, el único frente a quien lo veo inferior.”
En estos pasajes Tertuliano se guía por una tradición que se remonta hasta los apóstoles Pedro y Pablo que amonestaron a los cristianos a ser obedientes a todas las autoridades humanas, (Rom 13:1; Tito 3:1), honrar al rey terrenal, (1Pe 2:13-17), y orar por él, (1Tim 2:1-3).
Una importante obra de la literatura apologética del siglo tercero es la anónima Carta a Diogneto, que describe el estilo de vida de los cristianos durante la época de las persecuciones:
Pues los cristianos no se distinguen de los demás por su país, ni por su lengua ni por las costumbres que observan. No viven en sus propias ciudades, ni emplean ninguna forma peculiar de hablar, ni llevan una vida en cualquier forma diferente a la de los otros…
Pero al habitar en ciudades griegas o bárbaras, como lo haya determinado la condición de cada uno de ellos, y siguiendo las costumbres de los nativos en lo referente a vestimenta, alimentación y todo lo demás, nos muestran su maravilloso y en verdad sorprendente modo de vivir. Moran en su propia patria, pero sólo como si estuvieran de paso. Como ciudadanos participan de todos los aspectos de la vida, y sin embargo sobrellevan todo como si fueran extranjeros. Toda tierra extranjera es para ellos como su propia patria, y toda tierra natal como tierra de extranjeros. Se casan, como todos los demás; engendran hijos, pero no destruyen a su descendencia. Tienen una mesa común, pero no un lecho común. Son de carne, pero no viven según la carne. Viven en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen las leyes prescritas, y al mismo tiempo sobrepasan las leyes con su vida. Aman a todos, pero son perseguidos por todos. Son desconocidos, pero condenados; se les ejecuta, y son vueltos a la vida. Son pobres, pero hacen ricos a muchos; experimentan la falta de todas las cosas y no obstante tienen abundancia de todo. Se les deshonra, y en su mismo deshonor son glorificados. Se les calumnia y sin embargo son justificados; son denigrados y bendicen. Son insultados y retribuyen el insulto con honra. Hacen el bien y son castigados como malhechores. Cuando son castigados se regocijan como si despertaran a la vida. Son atacados por los judíos como extranjeros, y perseguidos por los griegos; con todo, aquellos que los odian son incapaces de dar alguna razón para su odio.
En una palabra: el alma es para el cuerpo lo que son los cristianos para el mundo… el alma está aprisionada en el cuerpo, y con todo, mantiene al cuerpo; los cristianos están confinados en el mundo como en una prisión, y con todo, mantienen al mundo.
Los escritores cristianos de los siglos segundo y tercero hicieron un considerable esfuerzo por comparar el cristianismo con la tradición helenística. Las obras de Justino el Filósofo y Clemente de Alejandría (150-c.215) están dedicadas particularmente a este tema. Clemente concedía gran importancia al estudio de la filosofía griega y creía que la fe cristiana no debería estar opuesta a la filosofía. Escribió que “la filosofía no aleja a la gente de la fe”; al contrario, “estamos protegidos por ella como por una sólida fortaleza, y tenemos en ella un aliado con el cual también reforzamos nuestra fe” Según Clemente, “aunque sólo hay un camino a la verdad, fluyen a él diferentes arroyos, formando un río que corre hacia la eternidad.” Uno de estos arroyos es la antigua filosofía griega, que “es una enseñanza preparatoria que aclara y nivela el camino hacia Cristo” Los griegos recibieron la filosofía como regalo divino, como “Imagen encarnada [icono] de la verdad.” Para los griegos la filosofía fue el mismo pedagogo que les encaminó hacia Cristo (Gal 3:23-24) que el Antiguo Testamento fue para los judíos. 4 Clemente utiliza la “filosofía” en un sentido amplio: para él no significa la enseñanza de Platón, Epicuro o Aristóteles, sino “lo mejor que enseña cada una de las escuelas respecto a la justicia y el conocimiento piadoso.” El escritor eclesiástico oriental más importante del siglo tercero fue Orígenes (c.185-c. 254).Por muchos años encabezó la escuela catequética de Alejandría y después la de Cesárea, ganando el renombre de ser un brillante maestro. Uno de los discípulos de Orígenes fue San Gregorio el Milagroso, quien compuso una Oración y Panegírico dirigido a Orígenes.
Según Gregorio, su maestro estudió con mucho esmero la filosofía y la literatura de la antigüedad, y sus discípulos estudiaron los sistemas de los filósofos griegos. Al mismo tiempo, esta incursión en la filosofía griega era vista sólo como preparación para el curso de estudios básicos, que consistía en la lectura y la interpretación de la Escritura. El Panegírico de Gregorio también contiene hechos interesantes sobre el método pedagógico de Orígenes. Su principal preocupación era inculcar en sus discípulos un gusto por la reflexión independiente sobre el material que estudiaban. Orígenes entendía perfectamente que su tarea no consistía en impartir cierta cantidad de conocimientos, sino enseñar a sus pupilos a responder de forma independiente a las preguntas que podían surgir durante el proceso del estudio. Al igual que otro gran pedagogo-Sócrates- Orígenes no dio respuestas hechas a sus discípulos, prefiriendo convencer a cada uno con argumentos propios. Gregorio da testimonio de la profunda influencia que la persona de Orígenes ejerció en él:
También me hirió con el aguijón de la amistad, que es difícil de resistir, agudo y efectivo; por el aguijón de una disposición amable y afectuosa hacia mi, que se reflejaba en el tono mismo de su voz cuando se dirigía a mí y conversaba conmigo…como una chispa que cayó en mi alma el amor se encendió y ardió – mi amor tanto por el Santo Verbo, (que es el más digno de nuestro amor, y que en su inefable belleza es más adorable que cualquier otra cosa), como por este hombre, su amigo y heraldo.
Algunos estudiosos contemporáneos llaman a Orígenes el fundador de la teología cristiana. Orígenes escribió gran cantidad de obras exegéticas, teológicas, apologéticas y ascéticas. Entre sus escritos exegéticos se incluyen comentarios sobre casi todos los libros del Antiguo y el Nuevo Testamento. Su Contra Celso es una extensa apología del cristianismo escrita en defensa contra las acusaciones de los paganos, y su tratado Sobre los Primeros Principios, una de sus obras más tempranas, representa el primer intento de hacer una exposición sistemática de los dogmas cristianos. Por último, su obra Sobre la Oración es una de las obras más antiguas de la literatura ascética y contiene valiosa información sobre la práctica y la oración de la iglesia del siglo tercero.
En Sobre los Primeros Principios (conservado completo sólo en una traducción al latín editada), Orígenes presenta el dogma cristiano como preservado desde los tiempos de los apóstoles, añadiendo su propio comentario sobre la tradición apostólica. Según él, hay un Dios que creó todas las cosas trayéndolas de la nada a la existencia. Este Dios, en concordancia con los vaticinios de los profetas, envió al Señor Jesucristo para llamar hacia sí primero a Israel y luego a los paganos. Este Dios, el Justo y Buen Padre de Nuestro Señor Jesucristo, dio la Ley, los profetas y el Evangelio. Es también el Dios de los apóstoles y del Antiguo y el Nuevo testamento. Jesucristo, según la tradición de la iglesia, nace del Padre antes de toda la Creación. Sirvió al Padre durante la creación del mundo, y “en los últimos tiempos”, humillándose a sí mismo, se encarnó y se hizo hombre sin dejar de ser lo que había sido antes, es decir, Dios. Tomó un cuerpo como el nuestro, con la única diferencia de que nació de la Virgen y el Espíritu Santo. Jesucristo nació y sufrió de verdad, y padeció una muerte no ilusoria, sino real. Verdaderamente resucitó de entre los muertos, pasó tiempo con sus discípulos después de su Resurrección y luego ascendió a los cielos. El Espíritu Santo es igual en honor que el Padre y el Hijo. En conexión con esto, Orígenes escribe: “No está claro si el Espíritu Santo nació o no, ni si debe considerarse hijo.” Con esta declaración da testimonio de la poca elaboración que tenía el dogma pneumatológico en su época.
Según Orígenes, la tradición de la iglesia enseña que la recompensa póstuma consiste ya sea en la herencia de la vida eterna y el gozo eterno, o en el fuego eterno y el sufrimiento eterno. También afirma la resurrección universal de los muertos, cuando el cuerpo humano se levante glorioso. El alma racional tiene libre albedrío y debe luchar hasta el final contra el demonio y sus ángeles. El hecho de que la gente tenga libre albedrío significa que no está forzada a hacer el bien o el mal.
En cuanto a los ángeles buenos, Orígenes escribe que “sirven a Dios para la salvación del pueblo. Sin embargo, no hay respuestas claras para las preguntas de cuándo fueron creados, a quién se parecen, o cómo es que existen.” Sobre el demonio y sus ángeles, “Muchos opinan que este demonio era antes un ángel, y que luego de apostatar convenció a muchos otros ángeles para alejarse de Dios con él.” Más aún, la tradición de la iglesia establece que el mundo comenzó a existir cuando fue creado en un punto particular en el tiempo; no obstante, “lo que fue antes de este mundo o lo que vaya a ser después permanece desconocido para muchos, porque la doctrina de la iglesia no habla de esto con claridad.”
Finalmente, Orígenes hace notar que la escritura no sólo tiene un sentido literal, “sino también otro sentido que está escondido de la mayoría de la gente, ya que lo que se describe aquí sirve como prefiguración de ciertos sacramentos y como imagen de cosas divinas.” El significado espiritual de la escritura “se conoce no por todos, sino por aquellos a quienes les ha sido dada la gracia del Espíritu Santo en la sabiduría y el conocimiento de la palabra.” Esta última declaración apunta al método alegórico de interpretación de la escritura. Este método, difundido en la tradición alejandrina, se basa en la existencia de dos niveles en la escritura, el literal y el espiritual, y en la necesidad de percibir en cada palabra un significado alegórico, simbólico. Utilizando este enfoque, que hoy puede parecer inútil e insignificante para mucha gente, pero que concordaba con la tradición cultural de los griegos de su tiempo, Orígenes interpretó muchos libros de la escritura.
Las formulaciones teológicas en las obras de Orígenes son, como regla general, bastante cautas: si la tradición de la iglesia no ofrece una respuesta ambigua sobre un tema dogmático en particular, él la deja sin responder, mencionando su insuficiente elaboración, o propone su propia interpretación, enfatizando que se trata de su opinión personal. Al mismo tiempo, en Sobre los Primeros Principios, expresa ideas que fueron rechazadas y condenadas por la subsecuente tradición de la iglesia. Por ejemplo, en este tratado, Orígenes sostiene que las almas de las criaturas racionales inicialmente existían en la contemplación de Dios; sin embargo, como resultado de la caída del hombre se enfriaron (Orígenes deriva la palabra psiche “alma”, del verbo psichroo “enfriar algo.”) y fueron enviadas a cuerpos humanos. A través de la purificación espiritual y moral, y gracias a la encarnación del Hijo de Dios, las almas pueden restaurarse a su estado previo. Esta restauración (apocatástasis) abarcará a todos los seres racionales, incluyendo a la gente, al diablo y a los demonios. Al mismo tiempo, no será definitiva, ya que la libertad de las creaturas racionales entraña la posibilidad de una nueva caída y un regreso al cuerpo, y por lo tanto, la necesidad de otra encarnación. La idea de un ciclo infinito de reencarnaciones que implica su teoría contradice la enseñanza cristiana de a unidad del alma y el cuerpo y de la unicidad de la obra redentora de Cristo que sólo puede tener lugar una vez.
La personalidad de Orígenes y sus escritos ejercieron una enorme influencia sobre los escritores cristianos más tardíos y en muchos aspectos determinaron el desarrollo ulterior del pensamiento cristiano. Su método alegórico de interpretación del Antiguo Testamento fue ampliamente utilizado en la tradición cristiana. Entre los admiradores de Orígenes del siglo cuarto estaban los santos Basilio Magno y Gregorio el Teólogo, que compilaron una antología de las obras de Orígenes intitulada La Filocalia, así como San Gregorio de Nisa, quien adoptó su método teológico y muchas de sus opiniones dogmáticas.
Al mismo tiempo, comenzaron diversos debates sobre ciertos aspectos de las enseñanzas de Orígenes, aún durante su vida y continuaron después de su muerte. A finales del siglo III, San Metodio de Olimpo combatió la enseñanza de Orígenes sobre la preexistencia de las almas y la naturaleza de los cuerpos resucitados. En el Siglo cuarto, San Epifanio de Chipre abrió una polémica contra Orígenes en Oriente mientras que San Jerónimo hizo lo propio en occidente. En el año 400, un congreso de Alejandría condenaba el origenismo. No obstante, Los escritos de Orígenes continuaron ejerciendo su influencia entre los círculos monásticos de Egipto y Palestina, donde los debates sobre los diversos aspectos de su enseñanza continuaron hasta mediados del siglo VI. Finalmente, la iglesia condenó el origenismo de forma oficial en el concilio de Constantinopla de 543 y en el quinto Concilio Ecuménico de 553. Las siguientes enseñanzas provenientes de las obras de Orígenes o de sus seguidores fueron señaladas para su condenación: La Noción de que las almas humanas preexistían en el mundo de las ideas, pero después cayeron de la contemplación divina y fueron enviadas a los cuerpos para ser castigadas; la creencia de que el alma de Jesucristo preexistía y estaba unida con el Verbo de Dios antes de su encarnación de una virgen, mientras que su cuerpo se formó apenas en el vientre de la virgen y sólo después de eso se unió con el Verbo de Dios; la enseñanza de que Dios el Verbo se asemejó a toda la jerarquía celestial convirtiéndose en un querubín para los querubines y en un serafín para los serafines; la idea de que los cuerpos de los difuntos resucitarán en forma esférica; la opinión de que el cielo, el sol, la luna, las estrellas, los espacios superiores más arriba de las aguas están animados; la creencia de que Cristo será crucificado en el futuro para los demonios y los hombres; la idea de que el poder de Dios es limitado en el espacio y que creó sólo cuantas cosas pudo abarcar; y la enseñanza de que el castigo para los demonios y los impíos es sólo temporal y terminará después de cierto tiempo, esto es, que habrá una restauración (apocatástasis) de los demonios y los malvados. Después del Quinto Concilio Ecuménico se perdió una parte sustanciosa de la obra de Orígenes y algunos de sus escritos sólo han sobrevivido en traducciones al latín. Además de defender la fe contre los enemigos externos, los escritores cristianos de los siglos segundo y tercero se vieron forzados a reaccionar ante las herejías dentro de la iglesia misma. Las herejías más importantes de este periodo, además del gnosticismo que ya hemos mencionado, fueron el montanismo, el sabelianismo y el maniqueísmo.
El montanismo surgió a mediados del siglo II luego de que el sacerdote pagano Montano se convirtiera al cristianismo. Sin embargo, no se unió a la iglesia, prefiriendo fundar su propia secta, cuyos seguidores le reconocían como “el paráclito” (el Espíritu Santo). Dogmáticamente, el montanismo no parecía diferir del cristianismo. No obstante, el deseo del fundador de hacer pasar su secta como una nueva revelación igual en importancia que el Nuevo Testamento, de colocar sus obras y las de sus seguidores en un plano de igualdad con las Sagradas Escrituras, así como el extremado rigorismo moral de la secta y sus expectativas escatológicas (los montanistas creían que la segunda venida de Cristo llegaría pronto y ocurriría en la villa frigia de Pepuza, a la cual llamaban “la nueva Jerusalén”), todo provocaba serias protestas por parte de la iglesia. Sus enseñanzas fueron condenadas por el primer concilio ecuménico.
Los sabelianos, que tomaron su nombre del sacerdote romano Sabelio, enseñaban que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran tres designaciones para una misma persona divina a quien Sabelio llamaba el “Hijo-Padre.” En el Antiguo Testamento, esta persona se revelaba como el Padre, en el Nuevo Testamento como el Hijo y en la iglesia, después de la ascensión de Cristo, como el Espíritu. Aunque Sabelio fue excomulgado por el papa Calixto, su enseñanza continuó encontrando adeptos hasta la segunda mitad del siglo IV.
El maniqueísmo surgió a mediados del siglo III en Seleucia Ctesifon, capital del imperio persa sasánida. Su fundador fue Maní(†c.270), quien decía ser el enviado de Dios. La enseñanza de Maní se basaba en la noción dualista de la eterna lucha entre Dios y el demonio tan característica del gnosticismo. Maní atribuía la creación del mundo material, incluyendo las plantas y los animales al demonio. Sin embargo, la humanidad está llamada a liberarse de las ataduras de la materia y regresar al reino de la luz. Los heraldos de la luz y la revelación divina eran Buda, Zoroastro y Jesucristo. Y Maní era el Paráclito que jesús prometió enviar para preparar la victoria final de la luz. Los maniqueos preconizaban un ascetismo extremo cuyo propósito era liberarse de las cadenas de la materia. Prescribían la abstención de la carne y el alcohol y despreciaban el matrimonio y la procreación. Crearon una jerarquía similar a la de la iglesia, con su propio culto esotérico, en el cual sólo a los iniciados se les permitía participar.
El maniqueísmo probó ser el más longevo de los movimientos heréticos que surgieron durante la época de las persecuciones. Después de la muerte de Maní, su enseñanza de extendió más allá de las fronteras de Persia y dentro de las provincias africanas del imperio romano. Para el siglo IV el maniqueísmo captaría la atención de Agustín, quien subsecuentemente se convertiría en obispo cristiano y doctor de la iglesia. El maniqueísmo siguió existiendo bajo diferentes formas en Bizancio y Occidente hasta los siglos XI y XII, cuando evolucionó en nuevos grupos heréticos. Los grupos de maniqueos permanecieron en Oriente fuera del imperio bizantino hasta el siglo XIII.

(Texto extraido del Libro Cristianismo Ortodoxo del Metropolita Hilarión Alfeyev)

Durante los primeros tres siglos de su existencia, la iglesia se vio sumida en un estado de conflicto con el mundo circundante. El desafío que el cristianismo presentaba a la tradición judía fue el motivo de la enconada oposición entre el cristianismo y el judaísmo. Esta oposición comenzó ya desde la vida terrena de Cristo: sus principales opositores eran los líderes espirituales del pueblo judío: los sumos sacerdotes, los fariseos y saduceos, que no podían perdonarle su aparente desdén por las tradiciones judías. Obtuvieron de Poncio Pilato su sentencia de muerte, y comenzaron la persecución sistemática de sus discípulos después de su resurrección.

Los Hechos de los Apóstoles mencionan “una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén” que dispersó a los cristianos por Judea y Samaria (Hch 8:1). Esteban, uno de los siete hombres seleccionados por la comunidad de los apóstoles para “servir las mesas” (Hch 6:2), fue una de las víctimas de esta persecución. Luego de su arresto, compareció ante los sumos sacerdotes y expuso toda la historia del pueblo de Israel en un largo discurso acusatorio. Concluyó su acusación con las siguientes palabras: “¡Duros de cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos! ¡Vosotros siempre resistís al Espíritu Santo! ¡Como vuestros padres, así vosotros! ¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? Ellos mataron a los que anunciaban de antemano la venida del Justo, de aquel a quien vosotros ahora habéis traicionado y asesinado; vosotros que recibisteis la Ley por mediación de ángeles y no la habéis guardado” (Hch 7:51-53). En respuesta a este discurso, (que se convertiría en la primera obra escrita de la polémica antijudía), los judíos llevaron a Esteban fuera de la ciudad y lo apedrearon hasta matarlo.

Santiago, hijo de Zebedeo y hermano de Juan fue otro mártir que sufrió a manos de los judíos, muriendo por la espada por órdenes de Herodes (Hch 12:1-2). También asesinado por los judíos moriría Santiago, el hermano del Señor, que fue el primer obispo de Jerusalén según la tradición de la iglesia. Fue arrojado desde el techo del templo de Jerusalén.[1] Las persecuciones judías contra los cristianos terminarían con la toma  y devastación de Jerusalén en el año 70 D.c. por el ejército romano comandado por el general Tito, quien luego sería emperador. Ireneo de Lyon y Justino el Filósofo continuaron las polémicas entre cristianismo y judaísmo durante el siglo segundo, seguidos por Orígenes en el siglo tercero; Ufrates el Persa y Juan Crisóstomo harían lo propio durante el siglo cuarto.

La persecución pagana contra los cristianos comenzó en el año 64 D.c., cuando el fuego destruyó una buena parte de la ciudad de Roma, y el emperador Nerón, con el fin de desviar las sospechas que recaían sobre él mismo, acusó a judíos y cristianos de haber iniciado el incendio. Se ha conservado la cuenta que el historiador romano Tácito da de esto:

Y así Nerón, para librarse de los rumores, culpó de él, e infligió los más exquisitos tormentos, a unos hombres aborrecidos por sus abominaciones, llamados cristianos por el vulgo. Cristo, de quien viene este nombre, fue ajusticiado durante el reinado de  Tiberio, a manos de nuestro procurador de la Judea, Poncio Pilato; y aunque por entonces se reprimió algún tanto, aquella perniciosa superstición tornó otra vez a reverdecer, no solamente en Judea, origen de este mal, sino también en Roma, donde se concentran y se hacen populares todas las cosas atroces y vergonzosas que hay en las demás partes del mundo. Fueron, pues, arrestados al principio los que profesaban públicamente esta religión, y después, por indicios de aquéllos, fue convicta una multitud inmensa, no tanto por el delito del incendio que se les imputaba, como por su general aborrecimiento a la humanidad. Añadiose a la ejecución de éstos, la burla y escarnio con que se les daba la muerte. A unos los vestían de pellejos de fieras, para que de esta manera los despedazasen los perros; a otros los ponían en cruces; a otros los echaban sobre grandes rimeros de leña, a los que, al faltar la luz del día, les prendían fuego, para que ardiendo con ellos sirviesen para alumbrar en las tinieblas de la noche. Nerón había dispuesto sus huertos para este espectáculo, y celebraba las fiestas circenses; y allí, vestido de cochero, se mezclaba unas veces con el vulgo a mirar el regocijo, y otras se quedaba sobre su coche. Y así, aunque culpables y merecedores del último suplicio, movían con todo eso a  la compasión, pues se veía que eran personas a quienes se quitaba miserablemente la vida, no por provecho público, sino para satisfacer a la crueldad de uno solo. [2]

Para la iglesia, estas palabras del historiador romano son un importante testimonio de los primeros años de su existencia y del inicio de la era de las persecuciones. Es de gran valor porque quien lo documentó no sólo no era miembro de la iglesia, sino que le era hostil.

Otros testimonios importantes de la misma época son las actas de los mártires, las minutas de los interrogatorios de los cristianos sentenciados a muerte, que fueron registradas por orden de los torturadores. Un buen ejemplo de ellas es el acta del juicio de San Cipriano de Cartago (†258), compilada en la oficina del procónsul de África. Otras fuentes históricas son las reseñas de cristianos que atestiguaron los sufrimientos de los mártires. Entre éstas están El Martirio de San Policarpo de Esmirna (†156), El Martirio de San Justino el Filósofo (†c.165) y El Martirio de las Santas Perpetua y Felicitas (†202).

Hay un tipo especial de testimonio que puede encontrarse en las epístolas de San Ignacio el Teóforo o Portador de Dios (†c.107), obispo de Antioquía que sufrió el martirio durante la persecución del emperador Trajano (98-117). En el 106, Trajano ordenó  a los ciudadanos que presentasen ofrendas a los dioses paganos en ocasión de su victoria sobre los dacios. Ignacio se rehusó, por lo que fue condenado a muerte.  Luego de recibir  su sentencia fue encadenado y, custodiado por soldados, enviado a Roma, donde debía ser despedazado por los leones para espectáculo público. El viaje llevó al obispo por diferentes ciudades, a cuyas comunidades cristianas dirigió sus epístolas. Estas epístolas son el sorprendente testimonio del heroísmo espiritual y la firmeza del obispo frente a una muerte inminente. En su epístola escrita en Esmirna y entregada por los cristianos de Éfeso, Ignacio ruega a los cristianos de Roma que no pidan que se suspenda ni se atenúe su castigo:

Escribo a todas las iglesias, y hago saber a todos que de mi propio libre albedrío muero por Dios, a menos que vosotros me lo estorbéis. Os exhorto, pues, que no uséis de una bondad fuera de sazón. Dejadme que sea entregado a las fieras puesto que por ellas puedo llegar a Dios. Soy el trigo de Dios, y soy molido por las dentelladas de las fieras, para que pueda ser hallado pan puro de Cristo. Antes atraed a las fieras, para que puedan ser mi sepulcro, y que no deje parte alguna de mi cuerpo detrás… Rogad al Señor por mí, para que por medio de estos instrumentos pueda yo ser hallado sacrificio para Dios… Desde Siria hasta Roma he venido luchando con las fieras, por tierra y por mar, de día y de noche, viniendo atado entre diez leopardos, o sea, una compañía de soldados, los cuales, cuanto más amablemente se les trata, peor se comportan. Sin embargo, con sus maltratos paso a ser de modo más completo un discípulo; pese a todo, no por ello soy justificado. Que pueda tener el gozo de las fieras que han sido preparadas para mí; y oro para que pueda hallarlas pronto; es más, voy a atraerlas para que puedan devorarme presto… Que ninguna de las cosas visibles e invisibles sientan envidia de mí por alcanzar a Jesucristo. Que vengan el fuego, y la cruz, y los encuentros con las fieras, desgarros y fracturas, huesos dislocados, miembros cercenados, el cuerpo entero triturado, vengan las torturas crueles del diablo a asaltarme, siempre y cuando pueda llegar a Jesucristo. Los confines más alejados del universo no me servirán de nada, ni tampoco los reinos de este mundo. Es bueno para mí el morir por Jesucristo, más bien que reinar sobre los extremos más alejados de la tierra. Es Aquél a quien busco, que  murió en lugar nuestro; es Aquél que deseo, que se levantó de nuevo por nosotros… Permitidme recibir la luz pura. Cuando llegue allí, entonces seré un hombre de Dios. Permitidme ser un imitador de la pasión de mi Dios.[3]

Las persecuciones por parte de las autoridades romanas durante los primeros tres siglos de la iglesia fueron irregulares: comenzaban, se sosegaban y luego se renovaban. En el siglo segundo, el emperador Trajano prohibió todas las sociedades secretas que tuviesen leyes diferentes de las del Estado. Naturalmente, los cristianos caían en el presupuesto de esta prohibición. Bajo Trajano, la persecución no era específica contra los cristianos, pero si las autoridades judiciales acusaban a cualquiera de pertenecer a la iglesia, se le sentenciaba a muerte. Durante el reinado de Marco Aurelio (161-180), uno de los más cultos emperadores romanos, se cazó a los cristianos y se instauró un sistema de tortura para forzarlos a renunciar a su fe. Eran arrancados de sus hogares, encarcelados, azotados, apedreados, arrastrados por el suelo atados a las colas de los caballos; sus cadáveres quedaban sin sepultura. El emperador Decio (249-251) estuvo decidido a acabar con el cristianismo; sin embargo, su reinado fue demasiado breve para poder alcanzar su propósito. Diocleciano (284-305) promulgó varios edictos en los que, entre otras cosas, mandaba destruir las iglesias, enajenar los bienes de los cristianos y privarles de sus libertades civiles, someterlos a tortura durante sus audiencias en la corte, encarcelar a todo el clero y  exigir a todos los cristianos que ofreciesen sacrificios a los dioses paganos.

La literatura cristiana más antigua ha preservado numerosos testimonios del heroísmo de los mártires ante los juicios y las persecuciones. Pero también hubo casos en los que los cristianos apostataban y renunciaban a Cristo. Como lo atestigua Dionisio de Alejandría, estos casos alcanzarían cifras masivas durante la persecución desencadenada por Decio: “El terror los invadía, muchos de los cristianos más influyentes sucumbieron de inmediato, movidos por el miedo, otros, siendo servidores públicos, cedían a las exigencias de sus puestos, otros más, cedieron arrastrados por la multitud. Algunos estaban pálidos y temblorosos, como si no fueran los que estaban ofreciendo sacrificios a los dioses, sino que  ellos mismos fueran a ser ofrecidos en sacrificio, por eso la muchedumbre se mofaba de ellos.”[4] Cipriano de Cartago escribiría: “No esperaron a ser interrogados y a ascender bajo arresto al Capitolio para negar a Cristo… Por su propia voluntad corrieron al Foro… para tapar el crimen, incluso los niños pequeños llevados de la mano de sus padres, perdieron como niños pequeños lo que habían adquirido con el bautismo en el primer momento después de su nacimiento.”[5]

Durante los primeros tres siglos, las persecuciones se dieron por diferentes razones. Antes que nada, existía un muro de  mutuo rechazo. El odio pagano contra los cristianos—reflejado en el extracto de los Anales de Tácito que presentamos antes, así como en los escritos de Suetonio, Plinio, Celso y otros autores romanos— revelaba la extendida opinión que se tenía de que el cristianismo era una secta secreta y supersticiosa, dañina para la sociedad. El hecho de que las reuniones eucarísticas fueran a puertas cerradas y vetadas para los desconocidos propagó las acusaciones de que en dichas reuniones los cristianos practicaban “abominaciones” y hasta canibalismo. La negativa de los cristianos a ofrecer sacrificios a los dioses era entendida como “ateísmo” y su rechazo a adorar al emperador era visto como un desafío al orden religioso y social del imperio.

La época de los martirios, que en el imperio romano vio su fin en el 313,[6] influyó de forma determinante en la historia de la iglesia. La veneración a los mártires que surgió en ese tiempo se continúa hasta nuestros días. En la iglesia ortodoxa se sigue celebrando la Divina Liturgia sobre un altar que contiene una partícula de las reliquias de algún santo mártir o sobre un antimension, una tela especial que lleva dicha partícula cosida dentro. Esto concuerda con la antigua práctica cristiana de celebrar la eucaristía sobre las tumbas de los mártires.

Tertuliano (c.150-c.220) escribió que “la sangre de los mártires es la semilla del cristianismo.”[7] Esta breve frase del escritor eclesiástico romano del siglo tercero, enfatiza que la persecución no debilita al cristianismo, sino por el contrario, fortalece a la iglesia, alimentando la unidad espiritual de los fieles. La verdad de estas palabras se ha confirmado cada vez que la persecución contra la iglesia se ha  reavivado, hasta en el siglo veinte, que se convirtió en una nueva época de martirio y heroísmo espiritual sin precedentes en la historia de la iglesia ortodoxa.

[1] La iglesia ortodoxa distingue entre Santiago el hermano del Señor (presumiblemente hijo de José de su primer matrimonio) y primer obispo de Jerusalén, y Santiago, el hijo de Zebedeo, así como de Santiago el hijo de Alfeo.

[2] Tácito Anales 15.44.

[3] Ignacio Epístola a los Romanos 4-6.

[4] Eusebio Historia Eclesiástica 6.42.II, citado en Alexander Schmemann, El Camino Histórico de la Ortodoxia Oriental (Crestwood, NY:SVS Press, 1977), 57.

[5] Sobre los Lapsos 8,9, en Allen Brent, trans., Sobre la Iglesia: Tratados Selectos (Crestwood, NY:SVS Press, 2006), 111,112.

[6] Fuera de los límites del imperio, los cristianos eran ferozmente perseguidos durante los siglos IV y V,  particularmente en Persia.

[7] Apología 50.13

(Texto extraido del Libro Cristianismo Ortodoxo del Metropolita Hilarión Alfeyev)

La comunidad de de los discípulos de Cristo fue la iglesia original, en la cual los creyentes recibieron la revelación divina de los labios del Verbo Encarnado de Dios. Su discipulado en la fe consistía en asimilar esta experiencia. Llamaban a Jesús “maestro” y “Señor”, y Cristo lo aceptaba como algo adecuado: “Me llamáis Maestro y Señor; y decís bien, porque lo soy” (Jn 13:13) Cristo definió que la tarea primera y más importante de sus discípulos era la de imitarlo. Después de lavarles los pies durante la última cena les dijo: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros.” (Jn 13:14-15). Consciente de su dignidad de maestro, Cristo dijo: “No está el discípulo por encima del maestro, ni el siervo por encima de su amo. Ya le basta al discípulo ser como su maestro, y al siervo como su amo.”(Mt10:24-25). Al mismo tiempo enfatizó que sus discípulos no eran sirvientes ni esclavos de su maestro, sino sus amigos e iniciados en los misterios de Dios: “No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer.”(Jn 15:15).

La actitud de Cristo frente a sus discípulos difería de la que tenía hacia toda la gente. Enseñaba a la gente en parábolas, y no pudiéndoles decir todo lo que les podía decir a sus discípulos, incluso les escondió algunas cosas. En contraste, a sus discípulos les reveló los grandes y ocultos misterios del reino de los cielos:

Y acercándose los discípulos le dijeron: “¿Por qué les hablas en parábolas?” Él les respondió: “Es que a vosotros se os ha dado el conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos no. Porque a quien tiene se le dará y le sobrará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará. Por eso les hablo en parábolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden… ¡Pero dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen! Pues os aseguro que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron.”(Mt 13:10-17)

Los discípulos de Cristo eran la iglesia que Jesucristo reunió en la última cena y a la cual le dio su cuerpo y sangre en forma de pan y vino. Este evento, descrito por tres evangelistas y el apóstol Pablo, (Mt26:26-29; Mc14:22-25; Lc 22:19-20; 1Cor 11:23-25), marcó el inicio de la iglesia como comunidad eucarística. Después de la resurrección de Cristo, los apóstoles, en cumplimiento de lo ordenado por el Salvador, se reunían el primer día de cada semana, (al cual llamaron el día del Señor), para celebrar la eucaristía.

En la última cena, Cristo le dio a sus discípulos un mandamiento que constituiría el fundamento de las enseñanzas morales de la iglesia: “Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros.” (Jn 13:34-35) Este mandamiento se elabora más a fondo y con particular urgencia en las epístolas del apóstol y evangelista Juan el Teólogo, quien en la tradición ortodoxa recibe el nombre de “el apóstol del amor”.

Pues este es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos unos a otros… Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte… En esto hemos conocido lo que es amor: en que él dio su vida por nosotros. También nosotros debemos dar la vida por los hermanos... Hijos míos, no amemos de palabra ni de boca, sino con obras y según la verdad... Y este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros tal como nos lo mandó… Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. (1Jn 3:11-23; 4:8)

Jesucristo enseñó a sus apóstoles para que pudieran transmitir su evangelio a las siguientes generaciones. No obstante, el tema central de la predicación de los apóstoles no fue la enseñanza moral o espiritual de Cristo, sino la buena noticia de su muerte y su resurrección. La resurrección de Cristo convirtió al cristianismo en algo nuevo y único, que por sus características permitía a los cristianos llamar a su fe “nueva alianza” por analogía con la “antigua alianza” que  Dios había pactado con el pueblo de Israel.

Para los cristianos primitivos era evidente la importancia tan fundamental del hecho de la resurrección de Cristo, y se daban cuenta de que su fe sería vana y falsa si Cristo no hubiera resucitado de la muerte:

Y si no resucitó Cristo, vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe. Y somos convictos de falsos testigos de Dios porque hemos atestiguado contra Dios que resucitó a Cristo, a quien no resucitó… Y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana: estáis todavía en vuestros pecados… ¡Pero no! Cristo resucitó de entre los muertos como primicia de los que durmieron. (1Cor 15:14-20)

Estas palabras significan esencialmente que si Cristo no hubiese resucitado de entre los muertos, habría sido sólo uno de los muchos profetas y maestros que han aparecido en el curso de la historia. Si Cristo no hubiese resucitado de entre los muertos, sólo habría repetido aquello que otros dijeron antes que Él. Incluso, si hubiese sido el mensajero y el Hijo de Dios, pero no hubiese resucitado, no habría podido ser el Salvador y “estaríais todavía en vuestros pecados”. Pero Cristo resucitó de entre los muertos, convirtiéndose en primicia de los que durmieron, es decir, habiendo conquistado la muerte, abriendo a la gente el camino a la salvación.

La resurrección de Cristo es el hecho central del evangelio y el momento clave de la historia de la iglesia. Sin embargo, no todos reconocieron esta realidad de inmediato. La resurrección de Cristo sucedió de manera tan inadvertida como su natividad: nadie le vio dejar el sepulcro. Y desde los primeros días después de la resurrección, mucha gente, incluso aquellos que habían sido los discípulos más cercanos de Cristo, incluso los que lo habían conocido y amado dudaron de su resurrección. El evangelio no esconde este hecho, sino que relata lo siguiente sobre cómo fue el encuentro de los discípulos con Cristo resucitado: “Y al verle le adoraron; algunos sin embargo dudaron.”(Mt 28:17) Dios no quiso que la resurrección de su Hijo fuese un milagro que ocurriese ante los ojos de toda la humanidad. En vez de eso, permitió que sucediera de una manera tal que la fe en la resurrección requiera de  cada persona, incluso de los apóstoles, un esfuerzo espiritual interior y la superación de la vacilación y las dudas.

Cuando los apóstoles anunciaron a Tomás, uno de los discípulos, que habían visto al Señor resucitado, aquél les respondió: “Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré.”(Jn 20:25) Estas palabras reflejan el razonamiento escéptico del hombre, que requiere pruebas lógicas y palpables. Pero no hay tales pruebas, y no puede haber tales pruebas, ya que la fe cristiana trasciende los límites de la razón; es supra-racional. No es posible probar lógicamente nada en el cristianismo: ni la existencia de Dios, ni la resurrección de Cristo, ni otras verdades, las cuales sólo pueden ser aceptadas o rechazadas por la fe.

“Nadie ha visto a Dios.” Estas palabras no las dijo un ateo, sino por uno de los discípulos más cercanos de Cristo: el apóstol Juan el Teólogo (Jn 1:18). A pesar de todos los esfuerzos por probar la existencia de Dios, ninguna religión ha presentado una prueba convincente, y el cristianismo no es la excepción. Pero no la ha buscado nunca, como  tampoco ha buscado pruebas de la resurrección de Cristo. Con todo, a pesar de la aparente ausencia de pruebas, millones de personas han venido, vienen y vendrán a Cristo; han creído, creen y creerán en Cristo resucitado; han aceptado, aceptan y aceptarán la existencia de Dios porque se han encontrado al Cristo resucitado en sus vidas y lo han reconocido como Dios. Para esa gente es innecesaria cualquier prueba adicional.

Eso es lo que sucedió con los dos discípulos de Cristo que se encontraron al Jesús resucitado  en el camino de Emaus. Al principio no lo reconocieron en el viajero que se acercó a ellos porque la apariencia externa de Cristo había cambiado después de la resurrección. El Señor conversó con ellos durante todo su viaje y entró con ellos a la casa. Los discípulos lo reconocieron sólo cuando partió el pan, hecho lo cual desapareció al instante. Y luego se dijeron uno al otro: “¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino?” (Lc 24:32). Luego hablaron con alegría a los otros discípulos sobre su encuentro con el Maestro resucitado.

No fueron sus ojos físicos los que ayudaron a los discípulos a reconocer a Dios resucitado cuando estuvo cerca de ellos, sino los ojos espirituales de su alma. Pero en el mismo instante en que lo reconocieron se hizo invisible, porque no es necesaria la visión física cuando el corazón  se inflama de fe. Esto es lo que le ha sucedido y le sigue sucediendo a los cristianos que no han visto a Dios, pero han llegado a creer en  Él porque sus corazones arden de amor por Él. Cristo hablaba de esa gente al decirle a Tomás: “Dichosos los que no han visto y han creído.” (Jn 20:29). Son dichosos porque no han buscado pruebas lógicas, sino ese fuego que Dios enciende en los corazones de la gente. Y los cristianos creen en la resurrección de Cristo, no porque alguien los haya convencido de ello, y no porque lo hayan leído en el evangelio, sino porque ellos mismos han llegado a conocer al Cristo resucitado por una experiencia interior.

A lo largo de los siglos, el razonamiento escéptico ha asegurado reiteradamente: “Si no lo veo, no lo creo”. Y el cristianismo ha respondido: “Cree aunque no veas”. Por medio de su doctrina de la resurrección, la iglesia lanzó un reto al mundo, que exigía la comprobación lógica de la fe. Desafió a la razón humana, inclinada a dudar hasta de la existencia de Dios, y especialmente de la idea de que una persona, incluso si fuese Hijo de Dios, pudiese morir y volver a levantarse. Pero es precisamente sobre la fe en la resurrección —una fe confirmada no por pruebas tangibles, sino por la experiencia interior de millones de personas— que se ha fundado la vida de la iglesia, misma que continúa hasta el día de hoy.

Después de la resurrección, Cristo confió a sus discípulos la misión de evangelizar y enseñar: “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado.” (Mt 28:19-20). Con todo, durante las primeras semanas después de la resurrección de Cristo, los discípulos aún no comprendían lo que Él les había enseñado, y seguían esperando que fuera el rey de Israel que restauraría el perdido poderío político del pueblo judío. Habían oído las parábolas de Cristo y atestiguado sus muchos milagros; habían estado con Él durante sus últimos días, presenciado su pasión y su muerte en la cruz, y lo habían visto después de su resurrección. Pero incluso después de la resurrección continuaron preguntando: “Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el Reino de Israel?” (Hch 1:6). Sus pensamientos aún se limitaban al estado judío, acerca de cuyo destino estaban sinceramente preocupados.

Para cumplir la misión apostólica, necesitaban la asistencia del Espíritu Santo, quien, de acuerdo con la promesa hecha por el Salvador, les enseñaría todas las cosas. (Jn 14:26). El descenso del Espíritu Santo sobre los discípulos sucedió en Pentecostés. Este evento, descrito en los Hechos de los Apóstoles, convirtió a los discípulos de Cristo –simples pescadores de Galilea, ignorantes e iletrados – en osados predicadores del evangelio.

El descenso del Espíritu Santo disipó cualquier última duda que pudieran tener los discípulos sobre la resurrección de Cristo, cualquier vacilación subsistente sobre lo correcto y necesario de la misión encomendada a ellos por el Señor. Cuando el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos del Salvador, cuando hablaron en lenguas extranjeras, cuando sintieron una nueva fuerza y nuevas posibilidades en su interior, comenzaron a entender su verdadero llamado ecuménico, el cual consistía en enseñar a “todas las naciones”(Mt28:19) y predicar el evangelio a “toda la creación”(Mc 16:15).

Para Pentecostés, el número de los discípulos de Cristo alcanzaba varias docenas, (la tradición de la iglesia habla de los doce apóstoles más cercanos al Salvador así como de otros setenta apóstoles), mientras que el número total de la gente que creía en Cristo parece ser de varios cientos, o tal vez hasta varios miles. En cualquier caso, este grupo era bastante insignificante en cantidad. La iglesia aún tenía un muy largo camino por delante antes de ser realmente ecuménica o “católica”. La rapidez con la que la nueva fe   comenzó a esparcirse es sorprendente. Al principio, los apóstoles, como el mismo Cristo, predicaban entre los judíos; en el templo de Jerusalén, en las sinagogas y en casas particulares (Hch 5:21; 5:42; 13:14). No obstante, varios años después de la resurrección del Salvador, los apóstoles comenzaron a predicar fuera de los límites de Judea, esparciendo la fe a través de todo el imperio romano y más allá de sus límites.  Además, evangelizaban no solo entre los judíos, sino también entre los paganos. Y si su misión entre los judíos se encontró hasta cierto punto con el fracaso, su prédica entre los paganos abrió un campo ilimitado para la actividad misionera en la cual sembraron las semillas de la palabra de Dios, y estas semillas comenzaron rápidamente a dar fruto. La iglesia tomó la decisión de comenzar a predicar entre los paganos a propuesta del apóstol Pedro, (Hch 11:2-18),  quien fue también el primero en insistir en abolir la circuncisión como condición para unirse a la iglesia (Hch 15: 7-11).

Sin embargo, no fue Pedro, sino Pablo quien “trabajó más que todos” (1Cor 15:10) por la iluminación de los paganos. Pablo pasaría a la historia de la iglesia como “el apóstol de las naciones.” Pablo no estaba entre los discípulos de Cristo durante la vida terrena del Salvador, y después de la resurrección persiguió de forma activa a la iglesia. Pero la conversión de Pablo, descrita en los Hechos de los Apóstoles (9:1-9), no es menso significativa para la iglesia que Pentecostés. Pablo pasó de ser un perseguidor de la iglesia a convertirse en su ferviente defensor y predicador. Emprendió cuatro viajes misioneros y selló sus labores misioneras con una muerte de mártir en Roma. La iglesia ortodoxa lo glorifica, junto con Pedro, como a uno de los dos líderes de los apóstoles.

Las epístolas de San Pablo constituyen una parte considerable del Nuevo Testamento. La importancia de Pablo en el subsiguiente desarrollo de la iglesia fue tan grande que fue comparado frecuentemente con Cristo mismo. San Juan Crisóstomo llegó a decir que Cristo fue capaz de decirle a la gente más a través de Pablo, que lo que pudo decirle personalmente durante su ministerio en la tierra.[1]

El apóstol Pablo fue el fundador de la eclesiología ortodoxa, (la doctrina sobre la iglesia). Pablo define la iglesia como “el cuerpo de Cristo” (Col 1:24) cuya cabeza es Cristo mismo (Ef 4:15), como un organismo vivo en el cual cada miembro tiene su propia función, su propio llamado y su propio servicio. La unidad de los miembros del cuerpo de Cristo está sellada por la unidad de la eucaristía, la mesa común en la cual el pan y el vino se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo por las oraciones de la iglesia. En los tiempos de Pablo, la eucaristía (del griego eucaristía, “dar las gracias”) era más una comida que un servicio litúrgico. Si bien, esta comida iba acompañada de lecturas de la Escritura, un sermón, el canto de salmos, y luego el rezo de las plegarias eucarísticas, que se improvisaban. Por norma, la reunión eucarística comenzaba después de la puesta del sol y se continuaba hasta el amanecer. Estas reuniones se describen en las epístolas de Pablo y en los Hechos de los Apóstoles. Con el tiempo, la eucaristía adquirió las características de un servicio litúrgico, y las oraciones eucarísticas fueron puestas por escrito. A pesar de los cambios de forma de la reunión eucarística, ésta ha permanecido igual en esencia desde la época de Pablo hasta nuestros tiempos. La esencia de la eucaristía está expresada en las siguientes palabras del apóstol:

La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan.  (1 Cor 10: 16-17)

El tema del amor domina en la enseñanza moral de Pablo, precisamente igual que en la enseñanza de Cristo.  “Hacedlo todo con amor”, exhorta el apóstol (1Cor 16:14). Según  Pablo, ni las pruebas ni las tribulaciones pueden apartar del amor de Dios al creyente:

¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿La tribulación?, ¿la angustia?, ¿la persecución?, ¿el hambre?, ¿la desnudez?, ¿los peligros?, ¿la espada?, como dice la Escritura: Por tu causa somos muertos todo el día; tratados como ovejas destinadas al matadero. [Sal 44:23] Pero en todo esto salimos vencedores gracias a aquel que nos amó. Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro.  (Rom 8:35-39)

Las enseñanzas de Pablo son profundamente cristocéntricas. No separa su propia persona ni su vida de la persona y la vida de Cristo: “con Cristo estoy crucificado: y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí.”(Gal 2:19-20); “Pues para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia” (Fil 1:21); “llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús” (Gal 6:17). De acuerdo con Pablo, la fe en la resurrección de Cristo es el fundamento de la predicación de los apóstoles. Al mismo tiempo Pablo admite que el mensaje del Cristo crucificado y resucitado es un reto para las percepciones tanto helenística como judía:

Pues la predicación de la cruz es una necedad para los que se pierden; mas para los que se salvan – para nosotros – es fuerza de Dios… ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? De hecho, como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación. Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. (1Cor 1:18-24)

La verdad de estas palabras del “apóstol de las naciones” se confirmó en los siglos segundo y tercero, cuando la fe cristiana comenzó a esparcirse rápidamente, mientras al mismo tiempo encontraba franca resistencia, tanto de los judíos como de los paganos.

[1] Juan Crisóstomo Homilías sobre la Epístola a los Romanos 32.3.

(Texto extraido del Libro Cristianismo Ortodoxo del Metropolita Hilarión Alfeyev)

Cristianismo Primitivo

Cristo, el Fundador de la Iglesia

(Texto extraido del Libro Cristianismo Ortodoxo del Metropolita Hilarión Alfeyev)

En la base de la historia cristiana aparece la extraordinaria y enigmática persona de Jesucristo, un hombre que se llamó a sí mismo Hijo de Dios. El conflicto sobre su persona y sus enseñanzas comenzó durante su vida y ha continuado por casi veinte siglos. Algunos lo reconocen como Dios encarnado, otros como un profeta que fue inmerecidamente exaltado por sus discípulos, otros más, como un brillante maestro de moral. Incluso algunos sostienen que nunca existió. Jesús no dejó ningún escrito ni ninguna prueba visible de su presencia en la tierra. Lo que subsistió fue el grupo de sus discípulos a quienes Él llamó  “la iglesia”.

[foto: Cristo Pantokrator (Hagia Sofía, Constantinopla, s. XIII)]

Iglesia es sinónimo de cristianismo: no se puede ser cristiano sin ser miembro de la iglesia. “No hay cristianismo sin iglesia”, escribe el hieromártir Hilarión (Troitsky).[1]

El Archimandrita Georges Florovsky dijo que “el cristianismo es la iglesia”.[2] El cristianismo nunca ha existido sin la iglesia o fuera de la iglesia. Seguir a Cristo siempre ha significado unirse a la comunidad de sus discípulos, y convertirse en cristiano siempre ha significado convertirse en miembro del cuerpo de Cristo:

El cristianismo fue desde el principio mismo una realidad colectiva, una comunidad.

Ser cristiano significaba pertenecer a esta comunidad. Nadie podía ser cristiano por sí mismo, como individuo separado, sino sólo junto con “los hermanos”, sólo en conjunto con ellos. Unus Christianus, Nullus Christianus (un solo cristiano no es cristiano). Ni las convicciones personales, ni el modo de vida que uno tenga son suficientes para convertirlo en cristiano. La existencia cristiana supone inclusión e implica ser miembro de la comunidad.[3]

[foto: El Salvador (Anrei Rublev, s. XV)]

El cristianismo no puede reducirse a la doctrina moral, ni a la teología, ni a los cánones de la iglesia ni a los servicios litúrgicos. Tampoco es la suma de estas partes. El cristianismo es la revelación personal del theanthropos (Dios-hombre), Cristo, a través de su iglesia:

La iglesia preserva e imparte su enseñanza y los “dogmas divinos”; propone la “regla de la fe”, el orden y los estatutos de la piedad. Pero la iglesia es algo inconmensurablemente mayor. El cristianismo es no sólo la enseñanza sobre la salvación, sino la salvación misma, consumada de una vez por todas por el theanthropos… en la percepción ortodoxa, Cristo es primero y ante todo el Salvador,  no sólo un “buen maestro” ni un profeta. Él es, por encima de todo, Rey y Sumo Sacerdote, “el rey de la paz y el salvador de nuestras almas”. La salvación consiste no tanto en la buena nueva del reino celestial como en la persona teándrica del Señor mismo y en sus acciones, en su “pasión salvífica” y su “vivificadora cruz”, en su muerte y resurrección.[4]

La iglesia es la guardiana de la enseñanza de Cristo y la continuadora de su misión salvadora. Es la sede de la presencia viva de Cristo, el receptáculo de su gracia. Pero no es que la iglesia salve al pueblo a través de la gracia de Cristo, sino que es Cristo quien salva al pueblo a través de la iglesia. Por medio de la iglesia, Cristo continúa su obra salvadora, misma que, habiéndose cumplido una vez en el pasado, no deja de cumplirse en el presente. Cristo no entregó a sus discípulos su cuerpo y su sangre sólo una vez, sino que siempre sigue nutriendo a los fieles en el sacramento de la eucaristía. No salvó a la humanidad sólo una vez por su pasión en la cruz, su muerte y su resurrección: Él salva siempre. Y la iglesia percibe los eventos de la vida de Cristo, no como hechos del pasado, sino como obras de trascendencia perdurable infinitas en el tiempo.

 Por esa misma razón, repetidamente se usa la palabra “hoy” en los servicios litúrgicos dedicados a los eventos  de la vida de Cristo: “hoy Cristo nace de la Virgen en Belén”[5]; “hoy el Señor de la creación comparece ante Pilato”[6], “hoy ha llegado la salvación al mundo, cantemos al que ha resucitado del sepulcro”[7].

Estos no son sólo ejemplos de la retórica de la iglesia: la iglesia es el “hoy” que se prolonga eternamente, la inagotable revelación de Jesucristo como Dios y Salvador.

La vida, la pasión, la muerte y la resurrección de Cristo se experimentan aquí y ahora en la iglesia: la iglesia experimenta estas etapas de la economía divina una y otra vez. A través de la iglesia, el cristiano es iniciado no sólo en las enseñanzas de Cristo, no sólo en su gracia, sino también en su vida, su muerte y su resurrección. Le economía de la salvación alcanzada por Cristo se convierte en una realidad para el creyente, los eventos de la vida de Cristo se convierten en hechos de la biografía espiritual particular de cada cristiano, quien experimenta personalmente a Cristo y llega a conocerlo in la iglesia.

Los cristianos ortodoxos leen con reverencia el Nuevo Testamento, como una recopilación de libros que hacen un recuento de la vida y las enseñanzas de Cristo, de cómo fundó la iglesia y de los primeros años de la existencia histórica de ésta. Pero no consideran la iglesia fundada por Cristo hace dos mil años como algo esencialmente diferente de la iglesia a la que pertenecen hoy. Cristo se revela a los fieles a través de la iglesia de hoy con la misma plenitud que con la que se reveló a sus discípulos: su presencia no se ha debilitado, su gracia no ha disminuido, y su poder salvador no se ha secado ni ha flaqueado.

El canon del Nuevo Testamento contiene cuatro evangelios, según San Marcos, San Mateo, San Lucas y San Juan. En el campo del estudio bíblico, los tres primeros reciben el nombre de “sinópticos” porque entre ellos hay muchas similitudes, porque contienen textos que son idénticos en lugar, porque siguen una misma secuencia cronológica y porque describen esencialmente los mismos eventos. Sin embargo, el cuarto evangelio es único: fue escrito, por así decirlo, como una ampliación a los primeros tres, y dirige la atención del lector, no tanto a los milagros y las parábolas de Cristo como al significado teológico de su vida y sus enseñanzas.

[foto: Juan dictando su evangelio a Prócoro (miniatura)]

Con todo, hay algunas diferencias entre los evangelistas. Por ejemplo, Mateo habla del exorcismo de dos posesos (Mt. 8: 28-34), mientras que los relatos paralelos de Marcos y Lucas dan cuenta del exorcismo de sólo uno. Las narraciones de los cuatro evangelistas sobre las mirróforas en el sepulcro vacío después de la resurrección de Cristo difieren en los detalles. No obstante, se pueden explicar estas y otras diferencias por el hecho de que los mismos eventos fueron contados por individuos diferentes, y algunos de ellos fueron testigos oculares de lo sucedido, mientras que los demás escribieron basándose en la palabra de otros.  Además, las narraciones se escribieron muchos años después de los eventos que se cuentan. La presencia de pequeñas diferencias sirve para aumentar la credibilidad de las narraciones de los evangelios, pues dan testimonio del hecho de que no hubo colusión entre sus autores. En otras palabras, las diferencias entre los evangelistas no son sustanciales.

La palabra “iglesia” sólo se menciona una vez en los evangelios, pero esta referencia tiene una importancia clave en el desarrollo de la doctrina cristiana sobre la iglesia. El evangelio según San Mateo relata cómo Jesús, al viajar por tierras de Cesárea de Filipo, preguntó a sus discípulos: “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?” Los discípulos respondieron: “Unos dicen que Juan el bautista, otros dicen que Elías, y otros que Jeremías o uno de los profetas.” Jesús preguntó: “¿Y quién decís vosotros que soy Yo?” Pedro replicó: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.” Entonces Jesús le dijo: “Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo también te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.” (Mt.16:13-18)

Este pasaje ha recibido diferentes interpretaciones en las iglesias de oriente y occidente. El occidente enfatizó el papel de Pedro como líder de los apóstoles y vicario de Cristo en la tierra, que legó su primacía a los obispos de Roma. En oriente, la interpretación más ampliamente respaldada sostiene que la iglesia está basada sobre la fe en la divinidad de Jesucristo, fe que fue confesada por Pedro.[8]  En una de sus epístolas, San Pedro mismo afirma que la piedra angular de la iglesia es Cristo. (1 Pe 2:4).

[1] Hilarión(Troitski), Obras (Moscú, 2004), 2.192

[2] Georges Florovsky, “El Hogar de mi Padre,” en Artículos Teológicos Selectos (Moscú, 2000). 10. Las itálicas son del autor.

[3] Florovsky, “La Iglesia: Su Naturaleza y Misión,” Artículos Teológicos Selectos, 188.

[4] Florovsky, “El Hogar de mi Padre,” en Artículos Teológicos Selectos (Moscú, 2000). 10-11. Las itálicas son del autor.

[5] Maitines de la Natividad de Cristo, stichario de Ainos.

[6] Vísperas de Viernes Santo, stichario de “Señor, Clamo a ti.”

[7] Maitines del Domingo, Tropario posterior a la gran Doxología, tonos 1,3,5y7.

[8] Cf. Juan Crisóstomo Homilías sobre el Evangelio según Mateo 44.2: “Sobre esta roca, esto es, sobre esta confesión de fe, edificaré mi iglesia.”