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En Antioquía fue donde, por primera vez, los discípulos recibieron el nombre de "cristianos" (Hechos 11, 26)

El Surgimiento del Monacato – Metropolita Hilarión Alfeyev

La era de los concilios ecuménicos estuvo marcada por la aparición y desarrollo del movimiento monacal, que ejerció enorme influencia en todos los aspectos de la vida espiritual de la iglesia ortodoxa. Algunos sostienen que los orígenes del monacato se remontan hasta las comunidades de vírgenes, e incluso hasta las sectas nazirea y esenia del Antiguo Testamento; no obstante, es evidente que la rápida expansión del monacato está asociada con el fin de las persecuciones durante el reinado de Constantino el Grande, y con la transformación de la iglesia en una institución bien organizada que disfrutaba de todos los beneficios de la civilización.

Durante el siglo cuarto, en el desierto de Egipto hubo tres tipos de monacato: el anacoreta, el cenobítico y el de skete. Los ermitaños vivían solos, los monjes cenobitas vivían en  grandes grupos, y los monjes de los sketes vivían en pequeños grupos de dos o tres personas (llamamos “skete” a esta forma de organización por el desierto de Scetis, donde se intentó por primera vez este estilo de vida). Tradicionalmente, se considera como el líder de los reclusos egipcios a San Antonio el Grande (c.251- c. 356) cuya vida describe en detalle Atanasio de Alejandría. Antonio nació en una familia cristiana. Durante su juventud escuchó en la iglesia las palabras de Cristo: “Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego ven y sígueme.” (Mt 19:21). Estas palabras causaron tan poderosa impresión en el joven Antonio, que regaló todas sus posesiones y comenzó a llevar un estilo de vida ascético – primero en su casa y después en el desierto, para lo cual se retiró a pasar veinte años en soledad, superando las tentaciones del demonio. Cuando se descubrió la forma de vivir de Antonio, comenzaron a juntarse discípulos en torno suyo. Según Atanasio el Grande, el desierto se convirtió gradualmente en una ciudad:

En las montañas aparecieron monasterios y el desierto se colonizó con monjes que habían dejado atrás sus posesiones y se enrolaron en la ciudadanía de los cielos… los monasterios en las montañas eran como un tabernáculo lleno de coros  celestiales, de salmistas, y de quienes amaban leer, ayunar y orar… era, de esa forma, un cierto territorio lleno de justicia, donde no había opresor ni oprimido, ni reproches del cobrador de impuestos. Había multitud de ascetas, pero todos compartiendo el mismo pensamiento: trabajar por la virtud.[1]

Aunque este fragmento le concede a Antonio el mérito de haber establecido los monasterios cenobíticos, la tradición considera que fue san Pacomio el Grande (c. 290- 346), el recopilador de la primera regla monástica, ser el iniciador de este tipo de monaquismo. La primera mitad del siglo cuarto también fue testigo de las  actividades de San Hilarión el Grande, el organizador del monaquismo palestino, y las de los dos grandes Macarios, el Egipcio y el de Alejandría. También durante este tiempo floreció en Siria el movimiento protomonástico llamado los “Hijos de la Alianza”.

La expansión del monaquismo en Capadocia se debe en gran medida a Eustatio de Sebaste, quien por muchos años (hasta 373) fue amigo y maestro de Basilio Magno. Eustatio pertenecía a un grupo de ascetas que fue condenado por el concilio de Gangra (c.340), y a partir de las decisiones de este concilio, podemos reconstruir los principios más importantes de la enseñanza de Eustatio. Entre otras cosas, el concilio anatemizó a quienes condenaran el matrimonio legítimo, rechazaran comer carne,  se rehusaran a tomar la comunión de sacerdotes casados, practicaran la virginidad por desdén del matrimonio;  a aquellos que, al observar el voto de virginidad, se exaltaban a sí mismos por encima de los casados, a quienes ayunaran los domingos, y a aquellos que rehuyeran las reuniones de la iglesia u organizaran sus propias reuniones por separado del obispo local. También  anatomizaba a las mujeres que, so pretexto de vida ascética, abandonasen a sus maridos o descuidasen la crianza de sus hijos.

Es muy posible que Eustatio mismo no apoyara los extremos condenados por el concilio de Gangra, y que estas concepciones erróneas fueran compartidas por solamente algunos individuos del grupo. No obstante, ya que sus escritos no sobrevivieron, es difícil tener certeza sobre si realmente los anatemas del concilio iban dirigidos contra sus enseñanzas.

Aunque Basilio Magno compartía muchas ideas de Eustatio, ese individualismo  extremo típico de las comunidades de ascetas que condenaba el concilio de Gangra le era por completo ajeno. Por el contrario, enfatizaba por todos los medios posibles la naturaleza “eclesial” del movimiento monacal. Basilio se esmeró en asegurarse de que el naciente monacato no se opusiera a la iglesia, que no degenerara en una secta de ascetas rigoristas, sino que se convirtiera en un elemento integral del organismo de la iglesia. Más aún, en las Reglas de Basilio, no se utiliza en absoluto la palabra “monje”, ni se habla del “monacato” como grupo separado dentro de la iglesia. A Basilio le interesaba más bien la comunidad de la iglesia como tal, es decir,  toda la iglesia como una comunidad unida de “cristianos perfectos”. Dentro de esta macro- comunidad pueden existir – y ciertamente éste fue el caso en los tiempos de Basilio – micro- comunidades  de ascetas, vírgenes y reclusos. Estas comunidades formarían el núcleo de un renacimiento espiritual que, según Basilio, debería abarcar  a toda la iglesia. En gran medida gracias a los esfuerzos de Basilio, el movimiento monástico nunca – ni entonces ni después ­­– estuvo en oposición con la iglesia, sino que se mantuvo en ella. A Basilio también se le puede atribuir el haber ayudado a que el ideal de la vida monástica penetrara en grandes sectores de la sociedad bizantina, así como el haber fomentado la formación de un “monaquismo en el mundo”:  muchos laicos fueron inspirados por las normas  ascéticas del monacato y pusieron en práctica varios elementos de la espiritualidad monástica.

Al surgimiento del monacato en el Egipto del siglo cuarto como una forma de apartarse del mundo, le siguió un rápido aumento de la cantidad de los monasterios urbanos, con monjes que comenzaban a regresar al mundo y a establecerse en las ciudades. Era una especie de misión monacal en el mundo, que llevó a la gradual cristianización del mundo y a la penetración de los ideales monásticos en muchos sectores de la sociedad bizantina. Sin embargo, la vida en los monasterios urbanos adoptó una forma diferente de la que se tenía en el antiguo desierto egipcio. Aunque conservaban intactos los principios básicos de los monasterios cenobíticos, los monasterios urbanos ya no eran comunidades aisladas sino centros misioneros y educativos. Los laicos asistían a los servicios monásticos  y los monjes se enfrentaron a la necesidad de ofrecerles guía espiritual, manteniendo un contacto cercano y constante con la vida urbana, y visitando o recibiendo a la gente. La transformación que experimentó el monacato oriental, pasando de ser un movimiento espontáneo de zelotes de la vida espiritual para convertirse en una clase separada dentro de la iglesia, se completó durante el periodo post- iconoclasta. Desde entonces el monacato ha tenido un papel de liderazgo dentro de la iglesia ortodoxa.

[foto: Las ruinas del monasterio de Studios]

El movimiento monacal en la época de los concilios ecuménicos fue de carácter masivo: a mediados del siglo VI había setenta y seis monasterios sólo en Constantinopla, y según algunas fuentes, al principio de la controversia iconoclasta había cerca de cien mil monjes en Bizancio.[2] El monasterio de Studios en Constantinopla fue uno de los más famosos monasterios urbanos de Bizancio. Fundado a mediados del siglo V, adquirió particular importancia en los años en los que tuvo como abad a San Teodoro el Estudita († 826), y este periodo coincidió con el inicio de la segunda fase de la controversia iconoclasta. Dirigiéndose  a los monjes de su monasterio, Teodoro explicó la importancia del monacato urbano en comparación con la vida ascética del desierto:

Yo creo que Dios te aceptará a ti y a tus buenas intenciones si sigues siendo el mismo incluso después de moverte de los lugares más silenciosos (entre las montañas) a los ruidosos y populosos (Constantinopla), del desierto a la ciudad… pero espero que tú… continúes  viviendo como lo hacías en el desierto, incluso estando en la ciudad, y preserves la paz y la tranquilidad del alma en medio del ruido de la ciudad. Es en realidad una prueba para ti, pero si la superas serás realmente digno de admiración… estar en silencio en el desierto y preservar la tranquilidad en la soledad no merece gran alabanza. Pero otra cosa es vivir en la ciudad como si estuvieras  viviendo en la soledad, y habitar en medio de las bulliciosas multitudes como si estuvieras en el desierto.[3]

La influencia del monasterio de Studios fue grande, no sólo en Constantinopla, sino mucho más lejos, particularmente en el santo monte de Athos. El monasterio llevaba a cabo un amplio rango de actividades educativas y poseía una rica biblioteca y escritorio, donde un equipo completo de escribas se dedicaba a la copia sistemática de libros. Durante los periodos iconoclasta y post -iconoclasta, los monjes estuditas escribieron  mucho de lo que después entraría en los servicios de la iglesia ortodoxa y que  todavía hoy se canta.

Otro aspecto importante de la tradición estudita fue la guía espiritual que en el monasterio de daba para monjes y laicos. Esta práctica se hizo muy popular durante la controversias iconoclastas. La regla de Studios prescribía la “revelación de los pensamientos” – la confesión periódica de todos los monjes con el abad, su padre espiritual. Si bien la revelación  diaria de los pensamientos existía desde el periodo más temprano del monacato, la práctica de que los monjes proporcionaran guía espiritual a los laicos fue característica de la época de la iconoclastia. El mismo periodo vio emerger también la institución de los “gerontes”*, cuya tarea implicaba escuchar las confesiones de los laicos. Habiendo adquirido un papel preeminente en la guía espiritual de los laicos, los gerontes ensancharon los límites de la paternidad espiritual: a diferencia de los  primeros mentores espirituales cristianos, que eran, por así decirlo, simples consejeros espirituales, los gerontes controlaban todos los aspectos de la vida de sus hijos espirituales. La idea de obediencia total típica de los monasterios se aplicaba  con frecuencia en las relaciones entre los gerontes y sus hijos espirituales laicos.

Para comprender la naturaleza de la gerusía**, aún existente en la iglesia ortodoxa, debemos tomar en cuenta las circunstancias históricas que llevaron a su desarrollo durante el periodo iconoclasta. Como el obispo Calistos Ware apunta, hay dos formas  de sucesión apostólica dentro de la iglesia: “primero está  la sucesión visible de la jerarquía, la serie ininterrumpida de obispos en las diferentes ciudades… en segundo lugar, de forma paralela, muy escondida, a nivel carismático más que oficial, está la sucesión apostólica de los padres y las madres espirituales en cada generación de la iglesia.”[4]  Ambos tipos de sucesión con mucha frecuencia coexisten pacíficamente, y en muchos casos se combinan: por ejemplo, cuando los obispos y sacerdotes sirven como guías espirituales del pueblo. Sin embargo, durante el periodo iconoclasta se polarizaron estas dos líneas de sucesión. El motivo fue la menguante autoridad moral de la jerarquía “oficial” a los ojos del pueblo debido a las concesiones hechas por muchos obispos a los iconoclastas. Cuando los miembros de la jerarquía y del clero apostataron de la tradición de venerar los iconos, el pueblo se volvió hacia los monjes en quienes veían a los defensores de la ortodoxia.

Al finalizar la controversia iconoclasta, el monacato se convirtió en una institución  principal de la iglesia, y disfrutó de un estatus especial en el imperio bizantino. Mientras los intentos imperiales de “domar” a la jerarquía eclesiástica tuvieron éxito en muchos casos, no lograron controlar al monacato y absorberlo en la estructura política y social del imperio.[5]

En la Catequesis de Teodoro el Estudita se describe la posición que guardaba el monacato dentro de la iglesia de este modo: los monjes son los “nervios y soporte” de la iglesia, la “sal de la tierra y la luz del mundo”, la “luz para los que habitan en las tinieblas”, un “ejemplo y una declaración”.[6] En esencia, el monacato fue capaz de “domar” a la iglesia de Cristo en el oriente por muchos siglos. Fue de entre los monjes que los obispos fueron elegidos durante el periodo post-iconoclasta. Los servicios monásticos remplazaron gradualmente al typikon* litúrgico de las parroquias, y el ascetismo monacal sirvió de fundamento para las reglas de ayuno de la iglesia, la educación espiritual se concentró en las manos de los monjes, y los monjes se convirtieron en los padres confesores de los laicos. En contraste  con el occidente latino, donde la autoridad de las órdenes monásticas  se reflejaba, sobre todo, en su independencia administrativa de las estructuras episcopales, los monasterios bizantinos permanecieron bajo la jurisdicción del obispo del lugar. Además, los  obispos mismos eran monjes, y con frecuencia se designaban monjes para cargos en las diócesis. Esta práctica permanece en muchas iglesias ortodoxas hasta el día de hoy.

La Literatura Ascética

El monacato en la época de los concilios ecuménicos  produjo una rica literatura ascética, que incluso hoy en día  goza de enorme  popularidad en la iglesia ortodoxa. Además, no sólo es leída  por los monjes, sino también por los laicos. Los dichos de los antiguos padres egipcios como Antonio, Arsenio, Macario, Pacomio y Sisoes, (todos los cuales son llamados “el Grande”), se abrieron camino hasta colecciones intituladas “Paterikon”, en los cuales estos dichos (apotegmata) están puestos en orden alfabético o clasificados por tema. Aparte de estas colecciones de dichos, a principios del siglo cuarto  aparecieron tratados ascéticos escritos por autores individuales y dirigidos a los monjes. Además de los ya mencionados Máximo el Confesor y Teodoro el Estudita, los escritores monásticos más importantes de los siglos cuarto al noveno fueron Evagrio Póntico, Macario de Egipto, Juan Clímaco e Isaac el Sirio.

Evagrio Póntico (c.346-399) fue discípulo de San Gregorio el Teólogo, un contemporáneo más joven de san Pacomio el Grande y otros “padres del desierto” y testigo de la era dorada del monacato egipcio. De Orígenes adoptó algunas opiniones  erróneas, principalmente en el campo cristológico, por las que fue condenado en el quinto concilio ecuménico. No obstante, en sus enseñanzas morales y ascéticas, Evagrio fue un gran exponente de la auténtica tradición monástica, por lo que después del quinto concilio ecuménico se preservaron  muchas obras suyas bajo el nombre de otros autores. Evagrio escribió principalmente en el género de los apotegmata, típico del antiguo monacato egipcio y ordenaba sus dichos en grupos de cien (llamados centurias). De lo que aún subsiste de sus obras, las más famosas – el Praktikós, el Gnostikós, los Capítulos Gnósticos y los Capítulos sobre la Oración – son colecciones de dichos. La última de éstas es una colección de ciento cincuenta y tres capítulos (igual que el número de peces capturados en la pesca milagrosa cf Jn 21:11), se preservó bajo el nombre de San Nilo del Sinaí. En este tratado, Evagrio delinea las características fundamentales de la oración en la tradición monástica:

La oración  es una conversación de la mente con Dios. ¿Qué estado debe alcanzar la mente para ser capaz de estirarse hacia su Maestro y conversar con él sin mediador alguno?

Si Moisés cuando intentó acercarse a la zarza ardiente recibió la prohibición de hacerlo hasta quitarse las sandalias (Ex 3:5), ¿no deberías tú, que deseas contemplar al que es más elevado que todos los sentidos y pensamientos para convertirte en su  interlocutor, quitarte todos los pensamientos pasionales?

Ante de todo, rezamos por el don de las lágrimas para suavizar la aspereza del alma y  para obtener del Señor el perdón de tus pecados tras habérselos confesado (Sal 31:5).

Soporta con diligencia y reza con fervor, alejándote de las preocupaciones y los razonamientos que  te sobrevengan. Pues te llevan al desconcierto y te confunden para debilitarte.

Lucha por mantener tu mente sorda y muda durante la oración y entonces serás capaz de rezar.

La oración es el ascenso de la mente hacia Dios.

Aquel que ama a Dios siempre conversa con Él como con un padre, evitando todos los pensamientos apasionados.

Si eres teólogo, orarás en verdad; y si oras en verdad eres teólogo.[7]

Otras obras importantes de la literatura monástica son las obras a tribuidas a Macario el Egipcio (siglo cuarto). Mientras los expertos siguen debatiendo su autenticidad, la mayoría cree que fueron escritos en la segunda mitad del siglo cuarto, y no en Egipto, sino en Siria. Algunos principios de las homilías de Macario fueron tomados por los mesalianos, un movimiento monacal herético que se esparció con rapidez durante el siglo cuarto. Los Mesalianos, o Euquitas, es decir los orantes ( del griego euche, “oración”), creían que la oración era la única actividad necesaria para la salvación y rechazaban la escritura, los servicios litúrgicos y los sacramentos  de la iglesia. El hecho de que los mesalianos hicieran uso de  sus homilías, de ninguna manera minó la autoridad de Macario entre los ortodoxos, con quienes mantuvo su popularidad durante todo el periodo bizantino. Hubo varias  colecciones de las obras de Macario; de ellas, la más conocida es la segunda colección, que circuló durante los tiempos bizantinos bajo el título de Homilías Espirituales. Su tema central es la enseñanza sobre la perfección cristiana, que se alcanza mediante la oración y la comunión con Dios. El autor de estas homilías habla de l cristianismo como una lucha interior de carácter espiritual, como una forma de vida de la “nueva creación” mostrando así semejanzas con el autor de la Epístola a Diogneto, ya antes citada:

Los cristianos tienen su propio mundo y su propia forma de vivir, pensar hablar y actuar. La gente del mundo es diferente. Los cristianos son una cosa, los que aman el mundo son otra, y la distancia entre ellos es grande. porque los habitantes del mundo, los hijos de este siglo son como el trigo echado en la criba del mundo,  son tamizados por los inquietantes pensamientos de este mundo, constantemente agitados por las preocupaciones terrenales, los deseos y  los múltiples intereses materiales. Satanás se lanza en torno a aquellas almas y tamiza toda la pecadora raza humana con una criba, es decir, de las actividades mundanas…Pero nuestra ciudadanía es la de los cielos (Fil 3:20). Es en esto que los verdaderos cristianos se diferencian del resto de la humanidad… ya que la mente  y el entendimiento de los cristianos siempre se ocupan de pensamientos de lo celestial, contemplan  los bienes eternos mediante la comunión con el Espíritu Santo. Como han nacido de nuevo de Dios, de verdad han recibido el poder de convertirse en hijos de Dios. A través de muchas y muy largas luchas y esfuerzos han alcanzado  la constancia, la firmeza, la tranquilidad y el reposo. Sus pensamientos ya no se dispersan y ya no les perturban pensamientos inconstantes y vanos. Por eso están por encima del mundo y mejor que él, porque su mente y los pensamientos de su alma permanecen en la paz de Cristo y en el amor del Espíritu… Por lo tanto, los cristianos son diferentes no en su apariencia exterior como muchos podrían pensar… Por medio de la renovación de la mente, la paz de los pensamientos, el amor y la devoción celestial por el Señor, la nueva creación – la cristiandad – se diferencia de toda la gente del mundo.[8]

[foto: San Juan Clímaco]

La Escala de San Juan Clímaco († mediados del siglo VII) es un clásico de la literatura monástica. El libro consta de treinta capítulos, cada uno de los cuales describe una virtud o una pasión en particular. En él, el camino a la perfección  espiritual se presenta como el ascenso gradual de una escalera en la que cada escalón se alcanza adquiriendo una virtud específica o liberándose de una pasión en particular. El camino del asceta comienza con la “renuncia al mundo” – el primer peldaño de la escalera. Así se destaca el carácter monástico del libro desde el principio. Continúa con los capítulos sobre el desapego, el exilio (el retiro del mundo), la obediencia, la penitencia, la remembranza de la muerte, el duelo, la placidez y la mansedumbre, el recuerdo de los errores, la maledicencia y la difamación, la locuacidad y el silencio, la mentira, el abatimiento y la pereza la glotonería, la castidad, la avaricia, la pobreza, la insensibilidad, el sueño y la salmodia la alerta, el temor, la vanagloria, el orgullo, la simplicidad y la sinceridad, la humildad, el discernimiento, la ecuanimidad, la oración y la impasibilidad. El último capítulo del libro trata de la unión de las tres virtudes, fe, esperanza y amor, que son el peldaño más alto de la escala:

La fe es como un rayo la esperanza una luz, y el amor el sol mismo. Con todo, constituyen una misma radiación y un solo esplendor.

El que desea hablar del amor de Dios se propone hablar de Dios mismo. Hablar sobre Dios  es pecaminoso y peligroso para quien no está atento.

Dios es amor (1Jn 4:8), y el que desee definir en una palabra lo que es Dios está ciego  e intenta medir las arenas del fondo del mar.

El amor, por su naturaleza, es la semejanza con Dios- en la medida en que esto es posible para los humanos. En su actividad es la embriaguez del alma, y su característica distintiva es que es una fuente de fe, un abismo de sacrificio y un mar de humildad.

Si la presencia de un ser amado nos cambia de una manera tan visible para todos, pues nos ponemos gozosos, alegres y despreocupados, ¿qué cambio no se obrará por la presencia del Maestro celestial,  que invisiblemente entra en el alma pura?

El  aumento del temor de Dios es el principio del amor, y la perfección de la pureza es el principio de la teología. [9]

San Isaac el Sirio (siglo VII) ocupa un lugar  especial en la historia de la literatura monástica. A diferencia de  otros autores antes mencionados, vivió no en el imperio romano, sino en el imperio persa, escribía no en griego, sino en siríaco, y pertenecía no a la iglesia bizantina, sino a la iglesia de oriente. Sin embargo, sus escritos fueron ampliamente leídos en Bizancio gracias a una traducción griega realizada a finales del siglo VIII y principios del noveno. Hasta hace poco sólo se conocía una colección de las obras de Isaac: las Homilías Ascéticas. Sin embargo, en el siglo veinte se descubrieron y publicaron unos manuscritos siríacos que contenían el segundo volumen de su obra.[10]

Isaac representa una rica tradición de literatura teológica  y espiritual siria que incluye a escritores como Jacob Afrahat (siglo cuarto) y San Efrén el Sirio (c. 306- c. 373). La cristología y escatología de Isaac se tuvieron la influencia de Teodoro de Mopsuestia, aunque Isaac es ajeno a los extremos de la cristología antioquena condenada en el tercer concilio ecuménico. A lo largo de los siglos, Isaac el Sirio ha sido conocido  tanto por su visión teológica como por su enseñanza moral y ascética, que están íntimamente ligadas a su comprensión del amor de Dios. Aquellos que luchan por la santidad deberían primero que nada imitar el amor de Dios: ese amor que todo lo abarca, que se conduele y que no hace distinción entre los justos y los pecadores, entre los amigos de la verdad y sus enemigos:

¿Y qué es el corazón misericordioso? Es la calidez del corazón del hombre hacia toda la creación, hacia la gente, hacia las aves, los animales, los demonios y toda la creación. Cuando los recuerda o los admira, sus ojos llenos de lágrimas por una grande e intensa piedad que llena el corazón. Y se le hace pequeño el corazón del gran sufrimiento, no soporta oír ni ver a ninguna creatura sufrir daño ni pena. Por esto eleva oraciones cada hora con lágrimas por las creaturas que no hablan, por los enemigos de la verdad y por los que le hacen daño, para que sean protegidos y purificados; también ofrece oraciones de gran piedad por lo que se arrastra en la tierra: en su corazón se produce esta piedad hasta que él llega a asemejarse Dios en este aspecto.[11]

El amor a Dios debe tener la misma fuerza espiritual que impulsó a los mártires a su muerte  e inspiró a los apóstoles en su predicación y a los padres del desierto en sus hazañas ascéticas. De acuerdo con San Pablo, que escribió que somos “necios por Cristo” (1Cor 4:10), Isaac describe el amor divino como un sentimiento que vuelve necia a la persona y la embriaga espiritualmente:

El amor es caliente por naturaleza, y cuando brota sin mesura en una persona vuelve el alma necia. Por eso el corazón que ha sentido este amor no lo puede contener ni soportar… Es de esta embriaguez espiritual que estaban borrachos los apóstoles y los mártires, y viajaron por el mundo entero, trabajando y soportando insultos, mientras que otros chorreaban sangre como si fuera agua por sus miembros cercenados. En medio de terribles sufrimientos no perdieron el corazón sino aguantaron con valentía, y siendo sabios, se declararon necios. Otros más erraron “por desiertos y montañas, por cavernas y antros de la tierra” (Heb 11:38), y fueron los más serenos y calmados durante los tiempos de tribulaciones. ¡Que Dios nos conceda adquirir esa necedad![12]

[1] Atanasio de Alejandría La vida de San Antonio, en Las Obras de Nuestro padre Entre los Santos Atanasio, Arzobispo de Alejandría (Sergiev Posad, 1902-1903), 3.192,214-15.

[2] Cf. Schmemann, Camino Histórico, 120.

[3] Teodoro el Estudita Catequesis, Homilía 198( Filokalia 4.376).

* Geronte, del griego ge¢roontaV, anciano. Denomina al maestro y guía espiritual en los monasterios. En ruso se conoce como Starets. En inglés Elder (N.T.)

** Gerusía, ancianato, en el sentido de institución y función de los gerontes. En inglés Eldership (N.T.)

[4] Kallistos T. Ware, “El Padre Espiritual en San Juan Clímaco y San Simeón el Nuevo Teólogo,” en Irénée Hausherr, La Dirección Espiritual en el Antiguo Oriente Cristiano, trans. Anthony P. Gythiel (Kalamazoo: Cistercian Publishers, 1990), vii.

[5] Sobre este tema ver Florovsky,”Cristianismo y Civilización,” en Artículos Teológicos Selectos, 218-27

[6] Citado en Schmemann, Camino Histórico, 212-13.

* Typikon es la forma tradicional, propia de cada lugar, de realizar los ritos de los diversos servicios eclesiásticos. También con ese nombre se conoce la carta fundacional de los monasterios. (N.T.)

[7] Evagrio Sobre la Oración 3; 4; 5; 9; 11; 36; 55; 61.

[8] Macario de Egipto, Homilías Espirituales 5. 1-5.

[9] La Escala 30.2,4,6,7,16,20.

[10] Sobre esto ver Obispo Hilarion (Alfeyev), El Mundo Espiritual de San Isaac el Sirio, 2ª ed. (San Petesburgo, 2002), 37-43.

[11] Homilías 48, en Abba Isaac el Sirio, Homilías Ascéticas (Sergiev Posad,1911),206.

[12] Homilías 73, en Homilías Ascéticas, 369-70.

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