En el periodo post-iconoclasta, la “sinfonía” ente las autoridades eclesiásticas y mundanas de Bizancio llegó a su apogeo. Ahora el patriarca podía ser reemplazado mediante un simple decreto del emperador. Y con frecuencia se nombraban familiares del emperador para ocupar la sede patriarcal. Alexander Schmeman describe este periodo de la historia de la iglesia en Constantinopla como sigue:

…la naturaleza completamente arbitraria de la autoridad estatal fue siempre  una llaga abierta en la vida de la iglesia. Aún peor fue la forma casi igualmente completa en que la jerarquía eclesiástica aceptó esta arbitrariedad. Era como si habiendo resguardado su doctrina dogmática en un inviolable Santo de los Santos, protegida por juramentos y teniendo al mismo imperio sometido a ella, la iglesia ya no viera ninguna necesidad de poner límites a la autoridad imperial. Era como si, habiéndose vuelto totalmente ortodoxo, ahora el emperador pudiera hacer lo que quisiera dentro de la iglesia.[1]

En el año 847, luego de la muerte de San Metodio, Ignacio (†877), hijo del emperador Miguel I (811-813) fue elevado al trono patriarcal de Constantinopla. Ignacio gozó de gran popularidad entre los monjes y recibió el apoyo de los monjes del monasterio de Studios. En ese momento, el emperador era el menor de edad Miguel III (842-867); pero el imperio estaba  regido en realidad por la emperatriz Teodora. En 856 Miguel III retiró a Teodora de su puesto y tomó el poder. El Patriarca Ignacio fue depuesto y en 858 ocuparía su lugar Focio, quien había desempeñado el cargo de secretario imperial en jefe. Focio tenía una gran formación académica y fue uno de los más grandes patriarcas en la historia  del patriarcado de Constantinopla. Sin embargo, el influyente partido monástico no reconoció la deposición de Ignacio. En 863, el papa romano Nicolás I (†867) depuso al Patriarca Focio, un acto considerado en Constantinopla como una intromisión en los asuntos internos de la iglesia constantinopolitana. Esto causó una nueva división entre Roma y Constantinopla, la segunda de su tipo después del cisma acaciano del siglo V. En 867 Focio convocó un concilio en Constantinopla, que a su vez depuso a Nicolás I.

Focio fue el primer patriarca de Constantinopla en elevar acusaciones doctrinales contra la iglesia romana. La víspera del concilio de 867 envió una encíclica a los otros patriarcados orientales en la cual señalaba la doctrina del filioque de la iglesia romana, esto es, la enseñanza de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Además de las serias acusaciones teológicas, la encíclica contiene numerosos ataques contra los latinos por ciertos detalles rituales. El ayuno sabatino se describe como una “pequeña desviación”, que puede sin embargo “llevar a una completa desconsideración por el dogma”. La práctica occidental de comenzar la gran cuaresma una semana después que en oriente se describe como “ una tentación de beber leche, comer queso y actos similares de glotonería” que lleva a los latinos por el “camino del pecado” y “los aleja” del recto camino real.[2]

En 867es asesinado el emperador Miguel III, ocupando el trono Basilio el Macedonio (†886) quien al día siguiente a su coronación depuso a Focio y restableció a Ignacio. De 869 a 870 se llevó a cabo en Constantinopla un concilio en el que participaron legados del Papa Adriano II (867-872), que  confirmaron la deposición de Focio y la restauración de Ignacio. La iglesia romana reconoció este concilio como el octavo concilio ecuménico. No obstante, en Constantinopla siguieron desarrollándose los eventos, y en 877, a la muerte de Ignacio se elevó por segunda vez a la sede patriarcal a Focio. En 879 se convocó a otro concilio en Constantinopla y se confirmó la restauración de Focio. El tempestuoso mandato de Focio llegó a su fin el 887, cuando el nuevo emperador León VI el Sabio (†912) lo retiró de la sede para nombrar  patriarca a su hermano Esteban de dieciséis años. La iglesia de Constantinopla canonizaría luego tanto a Ignacio como a Focio.

Las relaciones entre Constantinopla y Roma empeoraban con la expansión de la actividad misionera en los territorios eslavos. Luego de que los príncipes kievitas Askoldo y Dir atacaran Constantinopla en 860 (evento descrito en las Narraciones de los Años Idos), Bizancio hizo esfuerzos diplomáticos para normalizar las relaciones con sus vecinos  del norte. En 861 se envió a Khazaria una misión consistente en dos hermanos, Constantino y Metodio, que hablaban eslavo y tradujeron a la escritura a esa lengua. En 863 el príncipe moravio Rostislav les escribió a Miguel III y al Patriarca Focio pidiéndoles  que enviaran misioneros a Moravia.  Una vez más se eligió a Constantino y Metodio para la empresa, así que continuaron su trabajo de traducción en tierras moravias. Alrededor de 864, Metodio bautizaba al príncipe checo Biorivoy y a su esposa Ludmila. Ya que los hermanos realizaban sus labores misioneras en tierras que estaban dentro del área de influencia de la iglesia romana, Constantino y Metodio viajaron a Roma en 868 para arreglar su situación eclesial (por entonces el Patriarca Focio estaba depuesto).  En Roma fueron recibidos solemnemente por el Papa Adriano II. Poco después Constantino cayó enfermo, y luego de tomar los hábitos monásticos y recibir el nombre de Cirilo, murió en febrero de 869. Enviado por el papa, Metodio viajó a Moravia a mediados de ese año, y a su regreso a fin de año fue consagrado arzobispo de Pannonia.  De camino a Moravia, Metodio fue tomado prisionero por los bávaros, que consideraban sus actividades infringían los derechos jerárquicos del arzobispo de Salzburgo (antes del nombramiento de Metodio a la sede de Pannonia, esta provincia se hallaba bajo la jurisdicción de la diócesis de Salzburgo). Fue sin embargo liberado por la insistencia de Roma. En 881-882 viajó a Constantinopla donde se reunió con  el emperador Basilio I y el Patriarca Focio. Metodio falleció en 885. Tras su muerte se abandonó la misión entre los eslavos de Moravia y sus discípulos se dispersaron. A pesar de todo, la misión siguió adelante con otros pueblos, entre los que estaban los búlgaros, los serbios y los rusos.

En los 860’s se bautizó el rey Boris I de Bulgaria (852-889). Después de recibir el cristianismo de Bizancio, Boris trató de crear una iglesia autocéfala* en su país. Habiendo fracasado en su intento de obtener la autocefalía de Constantinopla, pidió a Roma que mandara obispos a Bulgaria. Se envió a los obispos, provocando la desaprobación del Patriarca Focio, misma que se refleja en su encíclica. En el concilio de Constantinopla de 868 a 870, no obstante las protestas de los legados papales, se resolvió el asunto de la jurisdicción eclesiástica de los búlgaros a favor de Constantinopla. El primer arzobispo búlgaro fue San José, que fue consagrado por el Patriarca Ignacio. Los santos Clemente, Nahúm y Gorazd, discípulos de San Metodio, contribuyeron de forma fundamental en la cristianización del pueblo búlgaro.

A mediados de los 860’s se envió a Rus’ un obispo griego, hecho que se menciona en la encíclica de Focio:

¡Porque no sólo este pueblo [los búlgaros] cambió su antigua impiedad por la fe en Cristo, sino también los llamados ros, bien conocidos por muchos, más feroces y sanguinarios que todos, esos que subyugaron a todos sus vecinos, y volviéndose por ello orgullosos en extremo, se alzaron en armas contra el mismísimo imperio romano! Ahora también ellos han cambiado las creencias paganas y ateas que antes tenían por la sincera y pura religión de los cristianos, habiéndose sometido amorosamente y dándonos hospitalidad en vez del expolio y el gran descaro demostrado hace poco. Y se han encendido de tal forma su apasionada lucha y su celo por la fe, que han aceptado un obispo y pastor, y participan  de los ritos cristianos con gran celo y diligencia.[3]

Aún no está claro cuánto tiempo existió la primera sede episcopal de Rus’. Los frutos de este “primer bautismo de Rus’” descrito por Focio fueron claramente destruidos en la época del príncipe Oleg (†después de 911). No obstante, al concluir un tratado entre Bizancio y Rus’ bajo el reinado del príncipe Igor (c.945) en 944, había cristianos entre los mercaderes rusos y la milicia del príncipe, y había una “catedral” del Profeta Elías en Kiev.[4] A mediados del siglo décimo, la viuda del príncipe Igor, la princesa Olga (c. 945- 960) se hizo cristiana en Constantinopla durante el reinado del emperador Constantino VII Porfirogénito (†959). Como el rey búlgaro Boris casi un siglo antes, Olga envió una petición, solicitando obispos y sacerdotes, no a Constantinopla, sino a Roma. En 961, el obispo alemán Adalberto llegó a Kiev pero fracasó en su misión. Era imposible que misioneros alemanes pasaran tiempo en Kiev durante el reinado de Yaropolk (972-978).[5]

En 978 estalló en Bizancio una rebelión encabezada por dos comandantes – Bardas Focas y Bardas Skleros – que esperaban repartirse el imperio luego de apoderarse del trono. El emperador Basilio II (976-1025) Carecía de los medios para aplastar la rebelión, y envió una delegación al príncipe Vladimir de Kiev para solicitar su ayuda. Vladimir accedió con la condición de que se le concediese la mano de Anna, la hermana del emperador. En 988partieron seis mil efectivos rusos hacia Bizancio y permitieron a Basilio II someter la rebelión un año después. No obstante, el emperador tardaba en enviar a su hermana a Rus’, así que Vladimir tomó Jersón, a donde Anna fue luego enviada para desposarlo.

Hay dos crónicas del bautismo del príncipe Vladimir. Según la primera, sucedió en 989 o 990 en Korsun inmediatamente antes de la boda; la segunda dice que ocurrió en 987 o 988, durante la firma del tratado con Basilio II. La iglesia ortodoxa rusa data oficialmente el bautismo de Rus’ en 988. Luego del bautismo del príncipe y de su ejército, en Kiev y en otras ciudades de Rus’ se administraron bautismos masivos entre la población y se llevó a cabo la destrucción de los templos paganos.

Es indudable que para el bautismo de Rus’ el príncipe Vladimir tuvo motivos políticos: primero, le prometía una alianza con Bizancio, y segundo, el sabio príncipe veía que el cristianismo era una fuerza espiritual que podía ayudarle a unir al pueblo ruso. Por otra parte, hacerse cristiano era un acto de valor del príncipe, ya que se expuso a grandes riesgos al romper con la religión de sus ancestros. Además, aceptar el  cristianismo era un acto de piedad personal de Vladimir, ya que exigía de él un cambio en su forma de vida y el rechazo  de la poligamia y otras costumbres paganas. La iglesia rusa le concedió gran valor al esfuerzo moral del príncipe y lo canonizó con el título de “igual a los apóstoles”.

Las Narraciones de los Años Idos contienen una vívida recreación de cómo Vladimir, durante los años anteriores a su bautismo, se reunió con unos musulmanes de Bulgaria,  con unos cristianos germanos, con unos judíos de Khazar, así como con cierto filósofo griego. Rechazó el Islam porque exigía la circuncisión y prohibía comer cerdo y beber alcohol. “Para los rusos beber es una dicha y no podemos vivir sin eso”, dijo el príncipe a los musulmanes. A los germanos, que declaraban que no era necesario observar los ayunos, Vladimir les dijo: “regresen por donde vinieron, porque nuestros padres no aceptan esto”. Los judíos de Khazar le dijeron a Vladimir que su hogar estaba en Jerusalén, pero que por causa de sus pecados, Dios los había castigado entregándoles su tierra a los cristianos y los había dispersado por diferentes países. Habiendo oído esto, dijo Vladimir: “¿Cómo pueden ustedes enseñarle a otros cuando ustedes mismos han sido abandonados por Dios y han sido dispersados? Si Dios los amara y si amara su ley no habrían sido desterrados ni dispersados en tierras extranjeras. ¿o acaso desean que nos suceda lo mismo?”[6]

De todos los predicadores, a Vladimir sólo le agradó el filósofo griego, pero los ancianos y los boyardos le recomendaron que enviara una delegación a distintas tierras antes de tomar una decisión:

Sus palabras complacieron al príncipe y a todo el pueblo. Y eligieron hombres magníficos y brillantes, en número de diez, y les dijeron: “Id primero donde los búlgaros y probad su fe”. Partieron, y a su llegada vieron sus viles obras y su adoración en la mezquita, y se volvieron a su tierra. Y Vladimir les dijo: “Id ahora con los germanos, examinadlo todo, y de allí partid a las tierras griegas.” Fueron con los germanos, vieron su servicio en la iglesia y luego fueron a Constantinopla y se presentaron al emperador. El emperador les preguntó porqué habían venido, por lo que la delegación le contó todo. Habiendo escuchado su historia, el emperador se alegró y ese día les rindió grandes honores. Al día siguiente le envió un mensaje al patriarca diciéndole: “han venido los rusos para probar nuestra fe. ¡Prepara la iglesia y al clero, y ponte tus ornamentos episcopales para que puedan contemplar la gloria de nuestro Dios!” Habiendo escuchado, el patriarca ordenó que se reuniera el clero y celebró el servicio de la fiesta como de costumbre; se encendieron los incensarios y cantó el coro. Y entró con los rusos a la iglesia, los condujo hasta el mejor lugar, y les mostró la belleza de la iglesia, el canto, el servicio pontifical y la presencia de los diáconos, y luego habló con ellos sobre servir a su Dios. Estaban encantados y sorprendidos y elogiaban el servicio. Los emperadores Basilio y Constantino los llamaron y les dijeron: “Volved a vuestra tierra” y los despidieron con grandes obsequios y honores.[7]

Según las Narraciones de los Tiempos Idos, luego de que la delegación regresara a Kiev,  Vladimir llamó a los boyardos y le dijo a la delegación: “Hablad frente a la druzhina”. Los delegados se dirigieron a Vladimir y a los boyardos en los siguientes términos:

Fuimos donde los búlgaros, vimos cómo oran en su iglesia, es decir, en la mezquita, y cómo se quedaban allí parados sin usar cinturón. Después de hacer una postración se sientan y miran para atrás y para adelante como locos, entre ellos no hay alegría – sólo  hay tristeza y pestilencia. Su ley no es buena.

Luego fuimos con los germanos, y vimos el servicio de la fiesta en sus iglesias, pero no vimos belleza alguna. Y luego fuimos a la tierra de los griegos y fuimos llevados al lugar donde sirven a su Dios, y no sabíamos si estábamos en el cielo o en la tierra, pues no hay una vista ni una belleza así en esta tierra y no sabemos cómo describírosla. Lo único que sabemos es que Dios está allí con su pueblo y que sus servicios son mejores que en todas las otras tierras; no podemos olvidar su belleza. Y así como nadie acepta la amargura después de haber probado la dulzura, nosotros ya no podemos seguir siendo paganos.

Entonces, dijeron los boyardos: “Si la ley griega hubiera sido mala, tu abuela Olga no la habría aceptado, y fue la más sabia de todo el pueblo”. Entonces preguntó Vladimir: “¿Dónde debemos ser bautizados?” Contestaron: “Donde gustéis”.[8]

Sin importar la autenticidad de esta historia, es evidente que en esa época los rusos eran un “apetitoso bocado” para los misioneros de los países extranjeros. Y mientras las historias de las misiones de los judíos y los musulmanes parecen poco probables, la narración de la misión de los obispos germanos es bastante creíble. También es un hecho indiscutible que en la segunda mitad del siglo IX y en el siglo X, todas las tierras eslavas, incluyendo Moravia, Panonia, Bulgaria, Serbia y Rus, fueron testigos de misiones paralelas de las iglesias bizantina y latina, que llevaron a cabo sus actividades, no tanto con un espíritu de cooperación, sino con un espíritu de rivalidad.

[1] Schmemann, Camino Histórico, 220-21.

[2] Focio de Constantinopla Encíclicas 5.

* La autocefalía es la condición de una iglesia ortodoxa canónica en la que su obispo primado no depende a ningún otro obispo de mayor rango. Cuando una iglesia adquiere la autocefalía se vuelve independiente en su administración y legislación (autónoma) y tiene la facultad de designar a su propio jerarca primado (autocéfala). Las iglesias que sólo son autónomas tienen un jerarca primado designado por su iglesia madre. (N.T.)

[3] Focio de Constantinopla Encíclicas 35.

[4] Narraciones de los Años Idos, año 6452 (944) en VP Adrianova-Perets, ed., Narraciones de los Años idos (Povest’ Vremennykh Let), trans. D.S. Likhachev y B. A. Romanov (Moscú y Leningrado, 1950).

[5] A.V. Nazarenko, “La Iglesia Rusa del Siglo X al Primer Tercio del siglo XV,” en Enciclopedia Ortodoxa (Moscú, 1997), 39.

[6]Narraciones de los Años Idos, año 6494 (986), 258.

[7] Narraciones de los Años Idos, año 6495 (987), 273.

[8] Narraciones de los Años Idos, año 6495 (987), 273-74.

La era de los concilios ecuménicos estuvo marcada por la aparición y desarrollo del movimiento monacal, que ejerció enorme influencia en todos los aspectos de la vida espiritual de la iglesia ortodoxa. Algunos sostienen que los orígenes del monacato se remontan hasta las comunidades de vírgenes, e incluso hasta las sectas nazirea y esenia del Antiguo Testamento; no obstante, es evidente que la rápida expansión del monacato está asociada con el fin de las persecuciones durante el reinado de Constantino el Grande, y con la transformación de la iglesia en una institución bien organizada que disfrutaba de todos los beneficios de la civilización.

Durante el siglo cuarto, en el desierto de Egipto hubo tres tipos de monacato: el anacoreta, el cenobítico y el de skete. Los ermitaños vivían solos, los monjes cenobitas vivían en  grandes grupos, y los monjes de los sketes vivían en pequeños grupos de dos o tres personas (llamamos “skete” a esta forma de organización por el desierto de Scetis, donde se intentó por primera vez este estilo de vida). Tradicionalmente, se considera como el líder de los reclusos egipcios a San Antonio el Grande (c.251- c. 356) cuya vida describe en detalle Atanasio de Alejandría. Antonio nació en una familia cristiana. Durante su juventud escuchó en la iglesia las palabras de Cristo: “Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego ven y sígueme.” (Mt 19:21). Estas palabras causaron tan poderosa impresión en el joven Antonio, que regaló todas sus posesiones y comenzó a llevar un estilo de vida ascético – primero en su casa y después en el desierto, para lo cual se retiró a pasar veinte años en soledad, superando las tentaciones del demonio. Cuando se descubrió la forma de vivir de Antonio, comenzaron a juntarse discípulos en torno suyo. Según Atanasio el Grande, el desierto se convirtió gradualmente en una ciudad:

En las montañas aparecieron monasterios y el desierto se colonizó con monjes que habían dejado atrás sus posesiones y se enrolaron en la ciudadanía de los cielos… los monasterios en las montañas eran como un tabernáculo lleno de coros  celestiales, de salmistas, y de quienes amaban leer, ayunar y orar… era, de esa forma, un cierto territorio lleno de justicia, donde no había opresor ni oprimido, ni reproches del cobrador de impuestos. Había multitud de ascetas, pero todos compartiendo el mismo pensamiento: trabajar por la virtud.[1]

Aunque este fragmento le concede a Antonio el mérito de haber establecido los monasterios cenobíticos, la tradición considera que fue san Pacomio el Grande (c. 290- 346), el recopilador de la primera regla monástica, ser el iniciador de este tipo de monaquismo. La primera mitad del siglo cuarto también fue testigo de las  actividades de San Hilarión el Grande, el organizador del monaquismo palestino, y las de los dos grandes Macarios, el Egipcio y el de Alejandría. También durante este tiempo floreció en Siria el movimiento protomonástico llamado los “Hijos de la Alianza”.

La expansión del monaquismo en Capadocia se debe en gran medida a Eustatio de Sebaste, quien por muchos años (hasta 373) fue amigo y maestro de Basilio Magno. Eustatio pertenecía a un grupo de ascetas que fue condenado por el concilio de Gangra (c.340), y a partir de las decisiones de este concilio, podemos reconstruir los principios más importantes de la enseñanza de Eustatio. Entre otras cosas, el concilio anatemizó a quienes condenaran el matrimonio legítimo, rechazaran comer carne,  se rehusaran a tomar la comunión de sacerdotes casados, practicaran la virginidad por desdén del matrimonio;  a aquellos que, al observar el voto de virginidad, se exaltaban a sí mismos por encima de los casados, a quienes ayunaran los domingos, y a aquellos que rehuyeran las reuniones de la iglesia u organizaran sus propias reuniones por separado del obispo local. También  anatomizaba a las mujeres que, so pretexto de vida ascética, abandonasen a sus maridos o descuidasen la crianza de sus hijos.

Es muy posible que Eustatio mismo no apoyara los extremos condenados por el concilio de Gangra, y que estas concepciones erróneas fueran compartidas por solamente algunos individuos del grupo. No obstante, ya que sus escritos no sobrevivieron, es difícil tener certeza sobre si realmente los anatemas del concilio iban dirigidos contra sus enseñanzas.

Aunque Basilio Magno compartía muchas ideas de Eustatio, ese individualismo  extremo típico de las comunidades de ascetas que condenaba el concilio de Gangra le era por completo ajeno. Por el contrario, enfatizaba por todos los medios posibles la naturaleza “eclesial” del movimiento monacal. Basilio se esmeró en asegurarse de que el naciente monacato no se opusiera a la iglesia, que no degenerara en una secta de ascetas rigoristas, sino que se convirtiera en un elemento integral del organismo de la iglesia. Más aún, en las Reglas de Basilio, no se utiliza en absoluto la palabra “monje”, ni se habla del “monacato” como grupo separado dentro de la iglesia. A Basilio le interesaba más bien la comunidad de la iglesia como tal, es decir,  toda la iglesia como una comunidad unida de “cristianos perfectos”. Dentro de esta macro- comunidad pueden existir – y ciertamente éste fue el caso en los tiempos de Basilio – micro- comunidades  de ascetas, vírgenes y reclusos. Estas comunidades formarían el núcleo de un renacimiento espiritual que, según Basilio, debería abarcar  a toda la iglesia. En gran medida gracias a los esfuerzos de Basilio, el movimiento monástico nunca – ni entonces ni después ­­– estuvo en oposición con la iglesia, sino que se mantuvo en ella. A Basilio también se le puede atribuir el haber ayudado a que el ideal de la vida monástica penetrara en grandes sectores de la sociedad bizantina, así como el haber fomentado la formación de un “monaquismo en el mundo”:  muchos laicos fueron inspirados por las normas  ascéticas del monacato y pusieron en práctica varios elementos de la espiritualidad monástica.

Al surgimiento del monacato en el Egipto del siglo cuarto como una forma de apartarse del mundo, le siguió un rápido aumento de la cantidad de los monasterios urbanos, con monjes que comenzaban a regresar al mundo y a establecerse en las ciudades. Era una especie de misión monacal en el mundo, que llevó a la gradual cristianización del mundo y a la penetración de los ideales monásticos en muchos sectores de la sociedad bizantina. Sin embargo, la vida en los monasterios urbanos adoptó una forma diferente de la que se tenía en el antiguo desierto egipcio. Aunque conservaban intactos los principios básicos de los monasterios cenobíticos, los monasterios urbanos ya no eran comunidades aisladas sino centros misioneros y educativos. Los laicos asistían a los servicios monásticos  y los monjes se enfrentaron a la necesidad de ofrecerles guía espiritual, manteniendo un contacto cercano y constante con la vida urbana, y visitando o recibiendo a la gente. La transformación que experimentó el monacato oriental, pasando de ser un movimiento espontáneo de zelotes de la vida espiritual para convertirse en una clase separada dentro de la iglesia, se completó durante el periodo post- iconoclasta. Desde entonces el monacato ha tenido un papel de liderazgo dentro de la iglesia ortodoxa.

[foto: Las ruinas del monasterio de Studios]

El movimiento monacal en la época de los concilios ecuménicos fue de carácter masivo: a mediados del siglo VI había setenta y seis monasterios sólo en Constantinopla, y según algunas fuentes, al principio de la controversia iconoclasta había cerca de cien mil monjes en Bizancio.[2] El monasterio de Studios en Constantinopla fue uno de los más famosos monasterios urbanos de Bizancio. Fundado a mediados del siglo V, adquirió particular importancia en los años en los que tuvo como abad a San Teodoro el Estudita († 826), y este periodo coincidió con el inicio de la segunda fase de la controversia iconoclasta. Dirigiéndose  a los monjes de su monasterio, Teodoro explicó la importancia del monacato urbano en comparación con la vida ascética del desierto:

Yo creo que Dios te aceptará a ti y a tus buenas intenciones si sigues siendo el mismo incluso después de moverte de los lugares más silenciosos (entre las montañas) a los ruidosos y populosos (Constantinopla), del desierto a la ciudad… pero espero que tú… continúes  viviendo como lo hacías en el desierto, incluso estando en la ciudad, y preserves la paz y la tranquilidad del alma en medio del ruido de la ciudad. Es en realidad una prueba para ti, pero si la superas serás realmente digno de admiración… estar en silencio en el desierto y preservar la tranquilidad en la soledad no merece gran alabanza. Pero otra cosa es vivir en la ciudad como si estuvieras  viviendo en la soledad, y habitar en medio de las bulliciosas multitudes como si estuvieras en el desierto.[3]

La influencia del monasterio de Studios fue grande, no sólo en Constantinopla, sino mucho más lejos, particularmente en el santo monte de Athos. El monasterio llevaba a cabo un amplio rango de actividades educativas y poseía una rica biblioteca y escritorio, donde un equipo completo de escribas se dedicaba a la copia sistemática de libros. Durante los periodos iconoclasta y post -iconoclasta, los monjes estuditas escribieron  mucho de lo que después entraría en los servicios de la iglesia ortodoxa y que  todavía hoy se canta.

Otro aspecto importante de la tradición estudita fue la guía espiritual que en el monasterio de daba para monjes y laicos. Esta práctica se hizo muy popular durante la controversias iconoclastas. La regla de Studios prescribía la “revelación de los pensamientos” – la confesión periódica de todos los monjes con el abad, su padre espiritual. Si bien la revelación  diaria de los pensamientos existía desde el periodo más temprano del monacato, la práctica de que los monjes proporcionaran guía espiritual a los laicos fue característica de la época de la iconoclastia. El mismo periodo vio emerger también la institución de los “gerontes”*, cuya tarea implicaba escuchar las confesiones de los laicos. Habiendo adquirido un papel preeminente en la guía espiritual de los laicos, los gerontes ensancharon los límites de la paternidad espiritual: a diferencia de los  primeros mentores espirituales cristianos, que eran, por así decirlo, simples consejeros espirituales, los gerontes controlaban todos los aspectos de la vida de sus hijos espirituales. La idea de obediencia total típica de los monasterios se aplicaba  con frecuencia en las relaciones entre los gerontes y sus hijos espirituales laicos.

Para comprender la naturaleza de la gerusía**, aún existente en la iglesia ortodoxa, debemos tomar en cuenta las circunstancias históricas que llevaron a su desarrollo durante el periodo iconoclasta. Como el obispo Calistos Ware apunta, hay dos formas  de sucesión apostólica dentro de la iglesia: “primero está  la sucesión visible de la jerarquía, la serie ininterrumpida de obispos en las diferentes ciudades… en segundo lugar, de forma paralela, muy escondida, a nivel carismático más que oficial, está la sucesión apostólica de los padres y las madres espirituales en cada generación de la iglesia.”[4]  Ambos tipos de sucesión con mucha frecuencia coexisten pacíficamente, y en muchos casos se combinan: por ejemplo, cuando los obispos y sacerdotes sirven como guías espirituales del pueblo. Sin embargo, durante el periodo iconoclasta se polarizaron estas dos líneas de sucesión. El motivo fue la menguante autoridad moral de la jerarquía “oficial” a los ojos del pueblo debido a las concesiones hechas por muchos obispos a los iconoclastas. Cuando los miembros de la jerarquía y del clero apostataron de la tradición de venerar los iconos, el pueblo se volvió hacia los monjes en quienes veían a los defensores de la ortodoxia.

Al finalizar la controversia iconoclasta, el monacato se convirtió en una institución  principal de la iglesia, y disfrutó de un estatus especial en el imperio bizantino. Mientras los intentos imperiales de “domar” a la jerarquía eclesiástica tuvieron éxito en muchos casos, no lograron controlar al monacato y absorberlo en la estructura política y social del imperio.[5]

En la Catequesis de Teodoro el Estudita se describe la posición que guardaba el monacato dentro de la iglesia de este modo: los monjes son los “nervios y soporte” de la iglesia, la “sal de la tierra y la luz del mundo”, la “luz para los que habitan en las tinieblas”, un “ejemplo y una declaración”.[6] En esencia, el monacato fue capaz de “domar” a la iglesia de Cristo en el oriente por muchos siglos. Fue de entre los monjes que los obispos fueron elegidos durante el periodo post-iconoclasta. Los servicios monásticos remplazaron gradualmente al typikon* litúrgico de las parroquias, y el ascetismo monacal sirvió de fundamento para las reglas de ayuno de la iglesia, la educación espiritual se concentró en las manos de los monjes, y los monjes se convirtieron en los padres confesores de los laicos. En contraste  con el occidente latino, donde la autoridad de las órdenes monásticas  se reflejaba, sobre todo, en su independencia administrativa de las estructuras episcopales, los monasterios bizantinos permanecieron bajo la jurisdicción del obispo del lugar. Además, los  obispos mismos eran monjes, y con frecuencia se designaban monjes para cargos en las diócesis. Esta práctica permanece en muchas iglesias ortodoxas hasta el día de hoy.

La Literatura Ascética

El monacato en la época de los concilios ecuménicos  produjo una rica literatura ascética, que incluso hoy en día  goza de enorme  popularidad en la iglesia ortodoxa. Además, no sólo es leída  por los monjes, sino también por los laicos. Los dichos de los antiguos padres egipcios como Antonio, Arsenio, Macario, Pacomio y Sisoes, (todos los cuales son llamados “el Grande”), se abrieron camino hasta colecciones intituladas “Paterikon”, en los cuales estos dichos (apotegmata) están puestos en orden alfabético o clasificados por tema. Aparte de estas colecciones de dichos, a principios del siglo cuarto  aparecieron tratados ascéticos escritos por autores individuales y dirigidos a los monjes. Además de los ya mencionados Máximo el Confesor y Teodoro el Estudita, los escritores monásticos más importantes de los siglos cuarto al noveno fueron Evagrio Póntico, Macario de Egipto, Juan Clímaco e Isaac el Sirio.

Evagrio Póntico (c.346-399) fue discípulo de San Gregorio el Teólogo, un contemporáneo más joven de san Pacomio el Grande y otros “padres del desierto” y testigo de la era dorada del monacato egipcio. De Orígenes adoptó algunas opiniones  erróneas, principalmente en el campo cristológico, por las que fue condenado en el quinto concilio ecuménico. No obstante, en sus enseñanzas morales y ascéticas, Evagrio fue un gran exponente de la auténtica tradición monástica, por lo que después del quinto concilio ecuménico se preservaron  muchas obras suyas bajo el nombre de otros autores. Evagrio escribió principalmente en el género de los apotegmata, típico del antiguo monacato egipcio y ordenaba sus dichos en grupos de cien (llamados centurias). De lo que aún subsiste de sus obras, las más famosas – el Praktikós, el Gnostikós, los Capítulos Gnósticos y los Capítulos sobre la Oración – son colecciones de dichos. La última de éstas es una colección de ciento cincuenta y tres capítulos (igual que el número de peces capturados en la pesca milagrosa cf Jn 21:11), se preservó bajo el nombre de San Nilo del Sinaí. En este tratado, Evagrio delinea las características fundamentales de la oración en la tradición monástica:

La oración  es una conversación de la mente con Dios. ¿Qué estado debe alcanzar la mente para ser capaz de estirarse hacia su Maestro y conversar con él sin mediador alguno?

Si Moisés cuando intentó acercarse a la zarza ardiente recibió la prohibición de hacerlo hasta quitarse las sandalias (Ex 3:5), ¿no deberías tú, que deseas contemplar al que es más elevado que todos los sentidos y pensamientos para convertirte en su  interlocutor, quitarte todos los pensamientos pasionales?

Ante de todo, rezamos por el don de las lágrimas para suavizar la aspereza del alma y  para obtener del Señor el perdón de tus pecados tras habérselos confesado (Sal 31:5).

Soporta con diligencia y reza con fervor, alejándote de las preocupaciones y los razonamientos que  te sobrevengan. Pues te llevan al desconcierto y te confunden para debilitarte.

Lucha por mantener tu mente sorda y muda durante la oración y entonces serás capaz de rezar.

La oración es el ascenso de la mente hacia Dios.

Aquel que ama a Dios siempre conversa con Él como con un padre, evitando todos los pensamientos apasionados.

Si eres teólogo, orarás en verdad; y si oras en verdad eres teólogo.[7]

Otras obras importantes de la literatura monástica son las obras a tribuidas a Macario el Egipcio (siglo cuarto). Mientras los expertos siguen debatiendo su autenticidad, la mayoría cree que fueron escritos en la segunda mitad del siglo cuarto, y no en Egipto, sino en Siria. Algunos principios de las homilías de Macario fueron tomados por los mesalianos, un movimiento monacal herético que se esparció con rapidez durante el siglo cuarto. Los Mesalianos, o Euquitas, es decir los orantes ( del griego euche, “oración”), creían que la oración era la única actividad necesaria para la salvación y rechazaban la escritura, los servicios litúrgicos y los sacramentos  de la iglesia. El hecho de que los mesalianos hicieran uso de  sus homilías, de ninguna manera minó la autoridad de Macario entre los ortodoxos, con quienes mantuvo su popularidad durante todo el periodo bizantino. Hubo varias  colecciones de las obras de Macario; de ellas, la más conocida es la segunda colección, que circuló durante los tiempos bizantinos bajo el título de Homilías Espirituales. Su tema central es la enseñanza sobre la perfección cristiana, que se alcanza mediante la oración y la comunión con Dios. El autor de estas homilías habla de l cristianismo como una lucha interior de carácter espiritual, como una forma de vida de la “nueva creación” mostrando así semejanzas con el autor de la Epístola a Diogneto, ya antes citada:

Los cristianos tienen su propio mundo y su propia forma de vivir, pensar hablar y actuar. La gente del mundo es diferente. Los cristianos son una cosa, los que aman el mundo son otra, y la distancia entre ellos es grande. porque los habitantes del mundo, los hijos de este siglo son como el trigo echado en la criba del mundo,  son tamizados por los inquietantes pensamientos de este mundo, constantemente agitados por las preocupaciones terrenales, los deseos y  los múltiples intereses materiales. Satanás se lanza en torno a aquellas almas y tamiza toda la pecadora raza humana con una criba, es decir, de las actividades mundanas…Pero nuestra ciudadanía es la de los cielos (Fil 3:20). Es en esto que los verdaderos cristianos se diferencian del resto de la humanidad… ya que la mente  y el entendimiento de los cristianos siempre se ocupan de pensamientos de lo celestial, contemplan  los bienes eternos mediante la comunión con el Espíritu Santo. Como han nacido de nuevo de Dios, de verdad han recibido el poder de convertirse en hijos de Dios. A través de muchas y muy largas luchas y esfuerzos han alcanzado  la constancia, la firmeza, la tranquilidad y el reposo. Sus pensamientos ya no se dispersan y ya no les perturban pensamientos inconstantes y vanos. Por eso están por encima del mundo y mejor que él, porque su mente y los pensamientos de su alma permanecen en la paz de Cristo y en el amor del Espíritu… Por lo tanto, los cristianos son diferentes no en su apariencia exterior como muchos podrían pensar… Por medio de la renovación de la mente, la paz de los pensamientos, el amor y la devoción celestial por el Señor, la nueva creación – la cristiandad – se diferencia de toda la gente del mundo.[8]

[foto: San Juan Clímaco]

La Escala de San Juan Clímaco († mediados del siglo VII) es un clásico de la literatura monástica. El libro consta de treinta capítulos, cada uno de los cuales describe una virtud o una pasión en particular. En él, el camino a la perfección  espiritual se presenta como el ascenso gradual de una escalera en la que cada escalón se alcanza adquiriendo una virtud específica o liberándose de una pasión en particular. El camino del asceta comienza con la “renuncia al mundo” – el primer peldaño de la escalera. Así se destaca el carácter monástico del libro desde el principio. Continúa con los capítulos sobre el desapego, el exilio (el retiro del mundo), la obediencia, la penitencia, la remembranza de la muerte, el duelo, la placidez y la mansedumbre, el recuerdo de los errores, la maledicencia y la difamación, la locuacidad y el silencio, la mentira, el abatimiento y la pereza la glotonería, la castidad, la avaricia, la pobreza, la insensibilidad, el sueño y la salmodia la alerta, el temor, la vanagloria, el orgullo, la simplicidad y la sinceridad, la humildad, el discernimiento, la ecuanimidad, la oración y la impasibilidad. El último capítulo del libro trata de la unión de las tres virtudes, fe, esperanza y amor, que son el peldaño más alto de la escala:

La fe es como un rayo la esperanza una luz, y el amor el sol mismo. Con todo, constituyen una misma radiación y un solo esplendor.

El que desea hablar del amor de Dios se propone hablar de Dios mismo. Hablar sobre Dios  es pecaminoso y peligroso para quien no está atento.

Dios es amor (1Jn 4:8), y el que desee definir en una palabra lo que es Dios está ciego  e intenta medir las arenas del fondo del mar.

El amor, por su naturaleza, es la semejanza con Dios- en la medida en que esto es posible para los humanos. En su actividad es la embriaguez del alma, y su característica distintiva es que es una fuente de fe, un abismo de sacrificio y un mar de humildad.

Si la presencia de un ser amado nos cambia de una manera tan visible para todos, pues nos ponemos gozosos, alegres y despreocupados, ¿qué cambio no se obrará por la presencia del Maestro celestial,  que invisiblemente entra en el alma pura?

El  aumento del temor de Dios es el principio del amor, y la perfección de la pureza es el principio de la teología. [9]

San Isaac el Sirio (siglo VII) ocupa un lugar  especial en la historia de la literatura monástica. A diferencia de  otros autores antes mencionados, vivió no en el imperio romano, sino en el imperio persa, escribía no en griego, sino en siríaco, y pertenecía no a la iglesia bizantina, sino a la iglesia de oriente. Sin embargo, sus escritos fueron ampliamente leídos en Bizancio gracias a una traducción griega realizada a finales del siglo VIII y principios del noveno. Hasta hace poco sólo se conocía una colección de las obras de Isaac: las Homilías Ascéticas. Sin embargo, en el siglo veinte se descubrieron y publicaron unos manuscritos siríacos que contenían el segundo volumen de su obra.[10]

Isaac representa una rica tradición de literatura teológica  y espiritual siria que incluye a escritores como Jacob Afrahat (siglo cuarto) y San Efrén el Sirio (c. 306- c. 373). La cristología y escatología de Isaac se tuvieron la influencia de Teodoro de Mopsuestia, aunque Isaac es ajeno a los extremos de la cristología antioquena condenada en el tercer concilio ecuménico. A lo largo de los siglos, Isaac el Sirio ha sido conocido  tanto por su visión teológica como por su enseñanza moral y ascética, que están íntimamente ligadas a su comprensión del amor de Dios. Aquellos que luchan por la santidad deberían primero que nada imitar el amor de Dios: ese amor que todo lo abarca, que se conduele y que no hace distinción entre los justos y los pecadores, entre los amigos de la verdad y sus enemigos:

¿Y qué es el corazón misericordioso? Es la calidez del corazón del hombre hacia toda la creación, hacia la gente, hacia las aves, los animales, los demonios y toda la creación. Cuando los recuerda o los admira, sus ojos llenos de lágrimas por una grande e intensa piedad que llena el corazón. Y se le hace pequeño el corazón del gran sufrimiento, no soporta oír ni ver a ninguna creatura sufrir daño ni pena. Por esto eleva oraciones cada hora con lágrimas por las creaturas que no hablan, por los enemigos de la verdad y por los que le hacen daño, para que sean protegidos y purificados; también ofrece oraciones de gran piedad por lo que se arrastra en la tierra: en su corazón se produce esta piedad hasta que él llega a asemejarse Dios en este aspecto.[11]

El amor a Dios debe tener la misma fuerza espiritual que impulsó a los mártires a su muerte  e inspiró a los apóstoles en su predicación y a los padres del desierto en sus hazañas ascéticas. De acuerdo con San Pablo, que escribió que somos “necios por Cristo” (1Cor 4:10), Isaac describe el amor divino como un sentimiento que vuelve necia a la persona y la embriaga espiritualmente:

El amor es caliente por naturaleza, y cuando brota sin mesura en una persona vuelve el alma necia. Por eso el corazón que ha sentido este amor no lo puede contener ni soportar… Es de esta embriaguez espiritual que estaban borrachos los apóstoles y los mártires, y viajaron por el mundo entero, trabajando y soportando insultos, mientras que otros chorreaban sangre como si fuera agua por sus miembros cercenados. En medio de terribles sufrimientos no perdieron el corazón sino aguantaron con valentía, y siendo sabios, se declararon necios. Otros más erraron “por desiertos y montañas, por cavernas y antros de la tierra” (Heb 11:38), y fueron los más serenos y calmados durante los tiempos de tribulaciones. ¡Que Dios nos conceda adquirir esa necedad![12]

[1] Atanasio de Alejandría La vida de San Antonio, en Las Obras de Nuestro padre Entre los Santos Atanasio, Arzobispo de Alejandría (Sergiev Posad, 1902-1903), 3.192,214-15.

[2] Cf. Schmemann, Camino Histórico, 120.

[3] Teodoro el Estudita Catequesis, Homilía 198( Filokalia 4.376).

* Geronte, del griego ge¢roontaV, anciano. Denomina al maestro y guía espiritual en los monasterios. En ruso se conoce como Starets. En inglés Elder (N.T.)

** Gerusía, ancianato, en el sentido de institución y función de los gerontes. En inglés Eldership (N.T.)

[4] Kallistos T. Ware, “El Padre Espiritual en San Juan Clímaco y San Simeón el Nuevo Teólogo,” en Irénée Hausherr, La Dirección Espiritual en el Antiguo Oriente Cristiano, trans. Anthony P. Gythiel (Kalamazoo: Cistercian Publishers, 1990), vii.

[5] Sobre este tema ver Florovsky,”Cristianismo y Civilización,” en Artículos Teológicos Selectos, 218-27

[6] Citado en Schmemann, Camino Histórico, 212-13.

* Typikon es la forma tradicional, propia de cada lugar, de realizar los ritos de los diversos servicios eclesiásticos. También con ese nombre se conoce la carta fundacional de los monasterios. (N.T.)

[7] Evagrio Sobre la Oración 3; 4; 5; 9; 11; 36; 55; 61.

[8] Macario de Egipto, Homilías Espirituales 5. 1-5.

[9] La Escala 30.2,4,6,7,16,20.

[10] Sobre esto ver Obispo Hilarion (Alfeyev), El Mundo Espiritual de San Isaac el Sirio, 2ª ed. (San Petesburgo, 2002), 37-43.

[11] Homilías 48, en Abba Isaac el Sirio, Homilías Ascéticas (Sergiev Posad,1911),206.

[12] Homilías 73, en Homilías Ascéticas, 369-70.

La época de los concilios ecuménicos fue el periodo más productivo del pensamiento teológico en la historia de la iglesia de oriente. Los padres de  la iglesia honrados en la tradición ortodoxa como “maestros ecuménicos y jerarcas” vivieron y escribieron en esta época. Los teólogos  más autorizados de este periodo fueron Atanasio el Grande, Basilio Magno, Gregorio el teólogo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandría, Teodoreto de Ciro, Máximo el Confesor y Juan Damasceno. El autor de las obras que se han preservado bajo el nombre de Dionisio el Areopagita es un caso especial.

San Atanasio de Alejandría estuvo presente en el primer concilio ecuménico como diácono acompañando a su obispo Alejandro de Alejandría.  A la muerte de Alejandro, Atanasio de  convirtió en su sucesor, ocupando la sede de Alejandría por casi medio siglo (con cuatro interrupciones). Atanasio es autor de gran cantidad de escritos dogmáticos, ascéticos y morales. En su  Contra los Paganos, Atanasio  critica la mitología griega y defiende el cristianismo contra los ataques de los paganos, continuando así la tradición iniciada por los apologetas de los siglos segundo y tercero. En su homilía Sobre la Encarnación, Atanasio expone el dogma de la redención  en el contexto de la polémica con los arrianos. Su Contra los Arrianos, la epístola Sobre el Espíritu Santo, y varias otras epístolas y homilías se caracterizan por su  orientación anti arriana. Atanasio  también escribió varias obras exegéticas, así como la Vida de San Antonio, la primera obra de hagiografía cristiana, que ejerció enorme influencia en toda  la literatura hagiográfica subsiguiente. Esta obra hacía honor a San Antonio el Grande, un asceta del desierto egipcio y contemporáneo de Atanasio.

La principal contribución de Atanasio en el área dogmática fue su refutación de la herejía arriana y la formulación de la enseñanza ortodoxa sobre la consustancialidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En sus obras desarrolló la doctrina sobre la redención y la deificación del hombre llevada a cabo por Jesucristo. Hablando de la encarnación de Cristo, Atanasio escribe:

[El Verbo] asumió la humanidad para que nosotros pudiésemos volvernos Dios. Se manifestó mediante un cuerpo para que  nosotros podamos percibir la mente del Padre invisible. Para que heredásemos la inmortalidad soportó la vergüenza de los hombres. Él mismo no fue herido por ella, porque es impasible e incorruptible, pero por su propia impasibilidad conservó y sanó a los sufrientes por cuya cuenta soportó lo que soportó. Abreviando, son tales y tantos los logros del Salvador que siguieron a su encarnación, que tratar de enumerarlos es como mirar al mar abierto e intentar contar las olas.[1]

[foto: San Basilio Magno]

San Basilio Magno (c.330-379) pasó a la historia como un incansable defensor de la ortodoxia en una época en que el arrianismo se había esparcido por todo el oriente cristiano. Recibió una esmerada educación en la Academia de Atenas,  la principar institución educativa pagana del imperio romano oriental. Fue bautizado ya adulto y luego se volvió sacerdote. En 370 fue  electo Arzobispo de Cesárea en Capadocia, donde tuvo cincuenta obispos bajo su autoridad, la mayoría de los cuales simpatizaba con los arrianos. Basilio defendió de forma decisiva la fe ortodoxa, y cuando   el prefecto imperial Modesto comenzó a amenazarlo con el castigo y la tortura, le respondió:

A aquél que no tiene nada no se le puede arrebatar la propiedad, excepto por mi sayal y los pocos libros que constituyen toda mi riqueza. No conozco el exilio porque no estoy  confinado a ningún lugar, y el lugar donde vivo ahora no es mío, y cualquier lugar a donde puedan llevarme se volverá mío. Es mejor decir: cada lugar es el lugar de Dios donde yo seré un vagabundo, un recién llegado. ¿Y qué pueden hacerme las torturas a mí, que no tengo cuerpo?… para mí la muerte es una bendición porque me llevará a Dios, por quien vivo y actúo.[2]

Impresionado por la firmeza de Basilio, el prefecto informó al emperador Valente de su inflexible resolución. Valente, que había exiliado a muchos obispos ortodoxos, decidió no reubicar a Basilio.  Basilio murió a la edad de cuarenta y nueve años.

Entre sus obras dogmáticas están el tratado Contra Eunomio, en el cual Basilio refuta la idea de que la cualidad de no ser nacido sea la esencia de Dios. El tratado Sobre el Espíritu Santo contiene una exposición de la pneumatología ortodoxa; en esa obra, Basilio evita decir que el Espíritu Santo es Dios y “consubstancial” con el Padre y el Hijo, prefiriendo usar la más neutral expresión “igual en honor”. Basilio escribió gran cantidad de obras exegéticas, de las cuales la más famosa es El Hexamerón, una interpretación de la historia de la creación del primer capítulo del Libro del Génesis.

También  escribió quince homilías sobre los Salmos y veintiocho sobre temas dogmáticos y morales. Una de estas se intitula Discurso a los jóvenes, sobre el uso de la literatura griega, donde Basilio instruye a la juventud cristiana sobre la actitud correcta con respecto a la literatura secular. El corpus* de textos ascéticos de Basilio incluye las Reglas Morales,  dirigido a todos los cristianos, así como dos colecciones de reglas para ascetas que luego servirían de base para varias reglas monásticas – las Grandes Reglas y las Pequeñas Reglas. Subsisten más de trescientas de sus cartas, que fueron conservadas por sus discípulos y que trataban de asuntos ascéticos, morales y prácticos. Por último, la tradición ortodoxa atribuye a San Basilio el texto de una liturgia que  se celebra diez veces al año – el día de su fiesta, la víspera a la Natividad, la víspera a la Epifanía, todos los domingos de la Gran cuaresma, el Jueves Santo y el Sábado Santo.

San Gregorio el teólogo fue amigo de San Basilio Magno; habiendo estudiado juntos en la Academia de Atenas. Al igual que Basilio, Gregorio fue bautizado alrededor de los treinta años de edad. Buscando la reclusión y deseando dedicar su vida al trabajo literario, Gregorio evitó ser ordenado al sacerdocio, pero finalmente se sometió a la voluntad de su padre, el anciano obispo de Nacianzo, y le asistió en el gobierno de la iglesia. Basilio Magno consagró a Gregorio obispo de Sasima, pero Gregorio no tomó el cargo, permaneciendo en vez de eso en Nacianzo y continuando su obra literaria. En 379 fue invitado a Constantinopla, donde encabezó un grupo de adherentes a la fe nicena. El emperador Teodosio, que desterró a los arrianos de Constantinopla en el 380, confirmó a Gregorio obispo de Constantinopla. Sin embargo sería destituido de este cargo en el segundo concilio ecuménico, y terminaría sus días en reclusión.

[foto: San Gregorio el Teólogo]

La obra literaria de Gregorio incluye cuarenta y cinco oraciones- sermones reescritos de manera literaria. De éstos, los más conocidos son sus Cinco Oraciones Teológicas, que contienen una exposición clásica de la doctrina ortodoxa sobre la Trinidad. Fue por estas obras que se le dio el título de “Teólogo”, que se usaría mucho después  en la tradición ortodoxa. Sus dos homilías contra Juliano el Apóstata, de carácter polémico, fueron escritas después de la muerte del impío emperador. El Panegírico a Basilio Magno se encuentra entre las mejores obras de su género; en él Gregorio expresa su respeto y cariño por su mejor amigo, maestro y hermano mayor en Cristo. Varias homilías están dedicadas a las fiestas de la iglesia y a la memoria de mártires y santos. También escribió gran cantidad de poemas, la mayoría de los cuales son de naturaleza autobiográfica o didáctica. Gregorio fue el primer autor bizantino que coleccionó y editó sus propias cartas;  éstas varían en contenido y fueron dirigidas a diferentes personas, incluyendo obispos, servidores  públicos y amigos.

Gregorio el teólogo fue el escritor más autorizado, popular y frecuentemente citado de toda la vida del imperio bizantino: en la “escala de frecuencia de menciones” sus obras  se encuentran en segundo lugar, sólo después de la Biblia.[3] Muchas expresiones  y fragmentos enteros de sus homilías para fiestas entraron en los textos litúrgicos de la iglesia ortodoxa. Las palabras del oficio pascual, “Este es el día de la resurrección, ¡resplandezcamos, oh, naciones!”, “Pascua, Pascua del Señor”, “La fiesta de las fiestas y el festejo de los festejos”, “el día de la resurrección; resplandezcamos por la fiesta, y abracémonos unos a otros. Digámonos, hermanos, aún al que nos odia, ‘Perdonémonos en todo por la Resurrección’” son citas directas de los sermones pascuales de Gregorio. Las palabras “¡Cristo nace, glorificadle! ¡Cristo viene de los cielos, recibidle! ¡Cristo está sobre la tierra, exaltadle!”, fueron tomados de su homilía de Navidad, y “Celebramos pentecostés y la venida del Espíritu Santo” es de su homilía de Pentecostés.

Hablando de Dios, Gregorio declara que el hombre no puede conocer a Dios como se conoce a sí mismo: sólo puede saber de Dios a través de cristo y contemplando el mundo visible. La esencia de Dios  es inescrutable para la mente humana. Según Gregorio, el conocimiento de Dios es un camino que trasciende los límites de lo que puede abarcar la mente humana, mientras que según Eunomio era un moverse dentro de los límites del pensamiento discursivo. La razón puede llevar a una persona a aceptar la existencia de Dios, pero de ninguna manera puede penetrar la esencia de Dios. Al expresar esta idea, Gregorio polemiza no sólo con Eunomio, sino también con el “teólogo” de la antigüedad griega, Platón, citando la famosa máxima de este último, a la que se refirieron muchos autores cristianos antes de Gregorio:

Es difícil comprender a Dios, e imposible hablar de Él” como escribió uno de los teólogos griegos…[4] Pero yo digo: es imposible hablar de Él, e incluso más imposible comprenderlo. Porque lo que se ha comprendido puede expresarse en palabras – si no completamente, por lo menos aproximadamente – a aquellos cuyos oídos no han sido dañados definitivamente y cuya razón no ha quedado por completo embotada. Es totalmente imposible entender con la mente una realidad tal, y no sólo para los holgazanes perezosos, inclinados a lo terrenal, sino también para aquellos nobles que aman a Dios… esta naturaleza es incontenible e inescrutable. Llamo inescrutable no al hecho de la existencia de Dios, sino a lo que Él es.[5]

Dios está fuera de las categorías humanas de tiempo, lugar, palabras y razón, y por lo tanto no puede ser expresado mediante el lenguaje humano, como subraya Gregorio:

Dios siempre fue, es y será;  o mejor dicho, siempre “es”. Porque las palabras “fue” y “será” se toman de nuestras distinciones temporales y de nuestra naturaleza transitoria, pero Aquél que es, siempre es, y así es como se llamó a Sí mismo cuando habló con Moisés en el monte. Porque Él posee la total existencia y se une en Sí mismo, no teniendo principio ni fin. Como un océano de esencia infinito e ilimitado, trasciende todas las nociones de tiempo y naturaleza, y la mente puede apenas describirlo – y eso de forma confusa e incompleta, y no a él mismo, sino a lo que le rodea, cuando uno trata de ensamblar diferentes ideas sobre él para armar una semblanza de la verdad, que escapa antes de ser captada y se escabulle antes de ser comprendida… Así, Dios es infinito y difícil de contemplar, y sobre Él sólo hay una cosa completamente comprensible- su infinitud.[6]

En el corazón de la teología de Gregorio encontramos su doctrina sobre la Santísima Trinidad, a la que con frecuencia llama “mi Trinidad”, enfatizando l el carácter personal  y casi íntimo de su relación con Dios. Habla del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como una sola divinidad y un solo poder:

Primero que nada, conserva el buen depósito que se te ha confiado (2 Tim 1:14), por el cual vivo y me gozo, que quisiera tener al final de mi vida, por el cual desprecio todo placer y soporto todas la tribulaciones, a saber, la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Y ahora te confío este depósito; con él te sumergiré en la fuente y te sacaré de ella, te lo daré como tu ayuda y defensor para toda tu vida – la divinidad y el poder uno, que… no aumenta ni disminuye, que es igual en todas partes, en todas partes uno y el mismo, como la belleza única y la grandeza única del cielo. Es la infinita naturaleza compartida de los tres infinitos, de modo que cada uno de ellos, visto individualmente es Dios… pero también los tres examinados juntos son Dios: esto último por su consustancialidad, lo primero por que hay sólo una fuente de vida.[7]

Otro tema que trata Gregorio en sus obras es la salvación y la deificación del hombre, conseguida por el Verbo encarnado. Si bien otros autores cristianos ya habían escrito sobre la deificación, Gregorio hizo de este tema el centro de todo su discurso teológico. Según él, el camino  a la deificación está en la iglesia y en los sacramentos, particularmente en el bautismo y la eucaristía, así como en el amor a Dios, las buenas obras una vida ascética, la oración y la comunión  con Dios. El camino a la deificación comienza en la vida terrena de una persona y se completa después de la muerte. La deificación  es la coronación y la cima del conocimiento de Dios:

Si nuestra mente ha sido purificada, Dios la ilumina tan rápido como el relámpago ilumina nuestros ojos, tal vez haga esto para atraer a otros con lo que puede comprenderse – ya que lo que es absolutamente incomprensible es desesperadamente inaccesible – y para infundir un sentido de asombro por aquello que es incomprensible,  y mediante este asombro suscitar un mayor deseo, mediante  este deseo, purificarnos, y mediante esta purificación asemejarnos a Dios. Cuando hemos sido llevados a tal estado, conversamos con dios como lo hacemos con nuestros seres queridos, así que ¡sean confiadas nuestras palabras! Conversamos con Dios que se ha unido con dioses, y es conocido por ellos – quizás en la misma medida en que conoce  a aquellos que han sido conocidos por Él (1Cor 13:12).[8]

El legado poético de Gregorio el teólogo es amplio y diverso. Su poesía es principalmente imitativa, usa métricas antiguas que alternan sílabas cortas y largas. Entre sus obras de este género encontramos una narración poética de pasajes evangélicos, reflexiones  sobre temas morales y teológicos, epigramas y oraciones funerarias, y rezos, así como denuncias contra enemigos y ofensores. Algunos poemas son  autobiográficos; de entre ellos, tal vez el más interesante sea uno intitulado “Sobre mi Vida” que contiene una amplia autobiografía. Si bien en sus últimos poemas predomina el pesimismo, están sin embargo embebidos en un profundo sentimiento religioso:

Ayer, agotado de ansiedad, alejado de los otros,

me hallaba en sombreada floresta, con el alma consumida.

Pues cuánto amo este bálsamo para el sufrir,

hablar en silencio, yo con mi alma.

Y las brisas corrían mientras las aves cantaban,

obsequiando desde las ramas un profundo sopor,

aún para un alma agobiada. Mientras, de los árboles,

de profundo canto y claro tono, amantes del sol,

las susurrantes langostas hacían resonar el bosque entero.

Un cercano manantial manaba agua fresca a mis pies…

Pero en privado, presa de un torbellino,

mi mente sostenía esta suerte de batalla de palabras:

¿Quién era yo? ¿Quién soy yo? ¿Quién he de ser?

No lo sé con claridad.

Tampoco puedo encontrar a alguno con más saber…

Yo soy. Piensa: ¿Qué significa esto?

Algo de mí se ha perdido, algo ahora estoy completando, otra cosa seré…

Ahora, oímos de lugares libres de bestias salvajes,

como Creta lo fue una vez,

y lugares extranjeros a las nubes de vientos fríos;

pero ninguno entre los mortales ha hecho alarde de, invicto, haber dejado los dolores, los odiosos dolores de la vida.

La debilidad, la pobreza, el nacimiento, la muerte, la enemistad, los truhanes, las bestias marinas y las terrestres, los sufrimientos: todo esto es la vida.

He conocido muchos malvados y la absoluta infelicidad,

pero de las cosas buenas, nada por completo libre de dolor,

desde el tiempo en que ese amargo precio se echó a perder en mi por el gusto destructor y el odio del adversario.[9]

San Gregorio de Nisa (c. 335 – c.394) fue uno de los más profundos y originales pensadores de la historia del cristianismo. Hermano menor de Basilio Magno, se consideraba discípulo de este último y algunas obras de Gregorio se concibieron como continuación de las obras inconclusas de Basilio. Por ejemplo, el tratado Sobre la Creación del Hombre, que  hace una exposición de la antropología cristiana, es una  secuela del Hexamerón de Basilio, y su Contra Eunomio continúa la  obra homónima de Basilio.

Gregorio de Nisa fue el  más fructífero escritor de los tres grandes capadocios, y su producción literaria  es amplísima y diversa. Además  de las obras arriba mencionadas, incluye el tratado exegético  Sobre la Vida de Moisés, que interpreta el libro del Éxodo como una alegoría de la experiencia mística cristiana. El método alegórico que Gregorio heredó de Orígenes es también empleado en otras obras exegéticas como Las Homilías sobre el Cantar de los Cantares, que interpreta este libro bíblico como una alegoría del matrimonio espiritual del alma humana y la iglesia con Cristo el Novio; la Interpretación Exacta del Eclesiastés de Salomón; y sus Homilías Sobre los Epígrafes de los Salmos. Gregorio también usa el método alegórico en su teoría del conocimiento de Dios, la cual, según su enseñanza, comprende tres etapas: purificación de las pasiones (catarsis); la adquisición de la “visión natural,” que hace posible ver con claridad y entender el mundo creado; y finalmente, el conocimiento de Dios mismo, la visión de Dios  o la comunión con Dios cara a cara. La narración del ascenso de Moisés al Sinaí sería una imagen alegórica de este camino: comienza con quitarse las sandalias, que simboliza liberarse  de todo lo que es pasional y pecaminoso, y concluye con su entrada en la oscuridad  que simboliza renunciar a todo pensamiento discursivo y sumergirse en la “incontemplabilidad de la naturaleza divina”.[10]

[foto: Gregorio de Nisa]

Como maestro de teología dogmática, Gregorio de Nisa sostuvo las mismas opiniones que Basilio Magno y Gregorio el Teólogo, refutando el eunomianismo y defendiendo la consustancialidad del Padre, el hijo y el Espíritu Santo. Sus escritos dogmáticos, aparte del tratado Contra Eunomio, incluyen la Epístola a Ablabio, Que No Hay Tres Dioses, dos libros Contra Apolinario, Sobre el Espíritu Santo, Contra los Pneumatomachoi Macedonianos, Sobre la Santa Trinidad, A Eustatio,  la epístola a Simplicio Sobre la Fe, y el tratado A los Griegos, Acerca de las Bases de Conceptos Generales. En su Gran Homilía Catequética , Gregorio  expone de forma sistemática los dogmas fundamentales del cristianismo, la Trinidad, la Encarnación y la Redención y los sacramentos de la iglesia. La homilía también contiene reflexiones escatológicas que serían con mayor profundidad en el tratado Sobre el Alma y la Resurrección.  También se examinan cuestiones dogmáticas concernientes a los niños que han muerto prematuramente y Sobre el Destino.

Gregorio de Nisa fue también autor de gran número de escritos morales y ascéticos, tales como  Sobre la Virginidad y la Perfección , Sobre la Perfección, y Cómo debe ser un Monje. El tratado Sobre la Vida de Macrina, dedicado a su hermana, fue escrito poco después de que ella muriera. En un pequeño tratado A Armonio, Sobre  lo que Significa el Nombre “Cristiano”, Gregorio revela el significado del cristianismo en las siguientes palabras:

Si uno lleva el nombre de Cristo pero no practica la forma de vida asociada con ello, lleva este nombre falsamente. Tal persona es como una máscara sin alma, con rasgos humanos, puesta en la cara de un mono. Pues tal como Cristo  no puede ser cristo si no es justicia, pureza, verdad y desavenencia con toda maldad, tampoco puede ser cristiano quien no demuestre las características ligadas a este nombre. Así, si fuera necesario expresar el significado de la palabra “cristianismo” en una definición,  diríamos que es la imitación de la Naturaleza Divina.[11]

Gregorio de Nisa es bien conocido en la historia del pensamiento teológico ortodoxo porque, al igual que Orígenes, no consideraba eternos los tormentos del infierno, y aceptaba la posibilidad de la salvación final de todos, incluyendo al diablo y los demonios. Esta doctrina del obispo de Nisa no debe identificarse de forma absoluta con la versión de la apocatástasis de Orígenes de la cual ya hemos hablado antes.

Otro brillante escritor cristiano del siglo cuarto fue San Juan Crisóstomo (c. 347-407), cuya producción literaria sobrepasó en cantidad a la de todos los padres griegos anteriores y tal vez incluso la de Orígenes. Crisóstomo tuvo una formación académica brillante, y se hizo famoso durante sus años de servicio sacerdotal en Antioquía por sus sermones, que le granjearon el epíteto de “Crisóstomo” o “Boca de Oro”. En 397fue convocado a Constantinopla y elevado al rango de arzobispo. En la capital del imperio se reveló por completo su don de la enseñanza. Los sermones que Crisóstomo acostumbraba dar sentado en el púlpito del lector, rodeado por el pueblo, atraían multitudes y eran transcritos por unos estenógrafos. Sin embargo, la popularidad que tenía el santo, y el tono acusador de sus sermones provocaron inquietud entre los obispos y dentro de la corte, y en 403 fue destituido por un concilio de obispos hostiles encabezados por Teófilo de Alejandría.  Crisóstomo fue enviado al exilio, pero pronto fue traído de regreso por insistencia del pueblo. Cuando se erigió en el hipódromo una estatua de plata de la emperatriz, Crisóstomo dio su  famoso sermón que comenzaba con las palabras: “De nuevo Herodías se enfurece, de nuevo se confunde, de nuevo danza, de nuevo exige la cabeza de Juan en una bandeja”. Se convocó de nuevo un concilio, y se le exilió una vez más.  San Juan Crisóstomo murió en Comana, (en el ahora territorio de Abkhazia), exhausto y abandonado por todos. Sus últimas palabras fueron “Gloria a Dios por todas las cosas”.

[foto: San Juan Crisóstomo]

Una lista completa de las obras de San Juan Crisóstomo requeriría varias docenas de páginas. Al igual que Orígenes, comentó buena parte de la Biblia; sin embargo, a diferencia de Orígenes aplicó un método de interpretación literal y no alegórico. Sus mejores obras exegéticas son sus Homilías Sobre el Libro del Génesis, comentarios sobre muchos otros libros del Antiguo Testamento, Homilías sobre el Evangelio según Mateo , Homilías sobre el Evangelio según Juan, y comentarios a los Hechos de los Apóstoles y  las epístolas de Pablo.

 Entre su producción dogmática y polémica están su Contra los Anomeos, sobre la Inescrutabilidad de Dios; Contra los Judíos; y un Discurso Contra los Judíos y los Paganos, que Jesucristo es  el Verdadero Dios. Las obras del Crisóstomo también incluyen muchas homilías morales y ascéticas, sermones sobre fiestas de la iglesia y santos, panegíricos y sermones para diversas ocasiones. Entre sus obras ascéticas se destacan varias en particular. Las dos Exhortaciones a Teodoro el Caído, dedicadas al arrepentimiento y dirigidas supuestamente a Teodoro de Mopsuestia; dos tratados Sobre la Contrición; tres epístolas A Stagirio, sobre el Desaliento  y el libro Sobre la Virginidad. De  especial interés son las Seis Homilías sobre el Sacerdocio  – junto con  la tercera oración de Gregorio el Teólogo, éste es uno de los primeros tratados sobre el tema. También se han conservado más de de doscientas cartas. El nombre de Crisóstomo fue tan reverenciado que durante la época bizantina se le atribuyeron muchas obras escritas realmente por otros autores. Por último, se cree que escribió la Liturgia que diariamente se celebra en la iglesia ortodoxa, con excepción de los días entre semana  durante la gran cuaresma y los días del año en que se celebra  la Liturgia de Basilio Magno.

Las cartas de San Juan Crisóstomo a la Diaconisa Olimpias de Constantinopla, escritas durante su exilio, dan testimonio de su gran fuerza espiritual. En ellas, el jerarca, extenuado moral y físicamente, pero con un espíritu inquebrantable, enfatiza la necesidad de soportar pacientemente los sufrimientos, y conforta a Olimpia, quien se duele por el destierro del santo:

Vemos el mar que se alza tempestuoso desde su lecho mismo. Algunos marinos flotan en el agua como cadáveres, mientras que otros se han hundido hasta el fondo. Las bordas de los barcos están despedazadas y las velas desgarradas, se rompen los mástiles,  los remos han caído de las manos de los remeros. Los timoneles no están frente al timón sino en el puente, sosteniendo sus rodillas con las manos, sollozantes, llorando sin cesar, lamentándose de su desesperada situación. No distinguen el cielo del mar, miran por todas partes sólo esta profunda, desesperante y plomiza oscuridad  que no les permite ver siquiera a los que tienen cerca. Se oye el estruendoso chocar de las olas, y las bestias del mar se abalanzan contra los que nadan. ¿Pero cuánto tiempo más debemos seguir buscando lo inasequible? Sin importar la semejanza que pueda yo encontrar para describir las presentes calamidades, las palabras palidecen en comparación con la realidad, y se quedan en silencio. Y aunque sé cómo está toda la situación, no pierdo la esperanza de mejores circunstancias, y recuerdo al nuestro navegante en todo esto, quien  no supera las tormentas por pericia ya que puede detener la agitación del mar en un instante. Pero si no lo hace inmediatamente desde el principio, es porque así actúa normalmente: no elimina los peligros al principio, sino cuando crecen y alcanzan su s últimos límites, y cuando la mayoría de la gente ha perdido toda esperanza – y entonces, finalmente, obra lo sorprendente, lo inesperado, manifestando su poder e instruyendo en la paciencia a los expuestos al peligro. Por lo tanto, no desesperes.[12]

Crisóstomo pasó a la historia no tanto como teólogo o dogmático, sino como un ardoroso predicador, gran intérprete de la escritura y un maestro  de la vida moral y espiritual. Sus sermones  preservan la brillantez, intensidad, frescura, belleza de pensamiento y el poder moral y espiritual que tanto impresionaron a sus contemporáneos. Fue a menudo comparado con San Pablo, a quien el mismo Crisóstomo veneraba profundamente – hecho del cual da testimonio la homilía final de su ciclo de comentarios sobre la Epístola a los Romanos:

¿Quién me permitirá ahora arrojarme al cadáver de Pablo, aferrarme a su ataúd y mirar los restos de su cuerpo que llenó todas sus carencias con las aflicciones de Cristo, que llevó las llagas de Cristo y sembró el evangelio por todas partes?; el polvo de ese cuerpo con el que Pablo viajó por todo el mundo, el polvo de ese cuerpo a través del cual habló Cristo, por el cual resplandeció una luz más brillante que el relámpago, por el cual resonó una voz que fue para los demonios más terrible que el trueno… Esta voz… purificó el universo, detuvo la enfermedad desterró el vicio, infundió la verdad; en esta voz estaba presente Cristo mismo, y a todas partes fue con él; y lo que era el querubín, eso era la voz de Pablo. Como Cristo se sienta sobre los poderes celestiales, así se sentaba sobre la lengua de Pablo. ¡Si sólo pudiera ver el polvo de su boca, a través de la cual Cristo pronunció grandes e inefables secretos, aún mayores que los que él mismo había proclamado!… Si tan sólo pudiera ver el polvo, no sólo de la boca de Pablo, sino también de su corazón, que bien podría ser llamado el corazón del universo, la fuente  de incontables  bendiciones, el inicio y  elemento de nuestra vida… su corazón  era el corazón de Cristo, tableta* del Espíritu Santo y libro de la gracia… le fue concedido amar a Cristo como nadie más ha amado.[13]

De los teólogos del siglo V, los más importantes fueron Cirilo de Alejandría (c.377-444) y Teodoreto de Ciro. Ambos escribieron gran cantidad de obras exegéticas, dogmáticas y apologéticas que forman parte del precioso legado de la literatura cristiana. Cirilo y Teodoreto representan a dos escuelas exegéticas y cristológicas diferentes: la alejandrina y la antioquena. Desde los tiempos de  Clemente y Orígenes, la escuela alejandrina se distinguió por la interpretación alegórica de la Escritura, mientras que la antioquena  estaba marcada por un enfoque literal y moral. La cristología alejandrina enfatizaba la unidad de  las naturalezas de Cristo, mientras que  la escuela antioquena resaltaba su diferencia. En  ambas escuelas hubo teólogos que fueron condenados por la iglesia como herejes: Teodoro de Mopsuestia y Nestorio entre los antioquenos, y Eutiquio entre los alejandrinos.  Sin embargo, ambas corrientes produjeron teólogos que luego serían nombrados entre los grandes padres de la iglesia. Preeminente entre los antioquenos fue Juan Crisóstomo, y entre  los alejandrinos, san Cirilo. La victoria alejandrina llegó en el tercer concilio ecuménico, mientras que la  cristología antioquena fue aprobada  por la iglesia en el cuarto concilio ecuménico. No obstante, durante el periodo entre estos concilios, cuando la lucha  entre estas dos escuelas  era particularmente intensa, Cirilo y Teodoreto terminaron en lados distintos de las barricadas. El primero se declaró contra la herejía de Nestorio, mientras que el segundo defendió por mucho tiempo a Nestorio, escribiendo polémicas contra Cirilo. Estas obras de Teodoreto fueron condenadas en el quinto concilio ecuménico; con todo, sus demás escritos fueron reconocidos como ortodoxos, y Teodoreto fue canonizado junto con Cirilo. Así, dos grandes teólogos que – cada cual a su modo – defendieron y desarrollaron la doctrina ortodoxa, y que no pudieron reconciliarse en vida, fueron reconciliados en la conciencia de la iglesia.

Los escritos atribuidos a Dionisio el Areopagita, que en el ambiente académico se conocen como el Corpus Areopagiticum, ocupan un lugar especial en la literatura cristiana de oriente durante la época de los concilios ecuménicos. Dionisio el Areopagita vivió en el siglo primero y fue convertido al cristianismo por San Pablo (Hch17:34) y según la tradición, fue el primer obispo de Atenas. Sin embargo, es hasta la primera parte del siglo VI que se mencionan por primera vez las obras que se le atribuyen, y hasta mediados del siglo comenzaron a leerse ampliamente. Se han hecho esfuerzos constantes, aunque hasta hoy infructuosos, para descubrir el nombre del verdadero autor. La opinión dominante entre los expertos contemporáneos es que el Corpus Areopagiticum apareció a principios del siglo VI, y si bien la autoría de esta colección es incierta, eso no mengua su valor como una importante fuente de la doctrina cristiana y una de las obras más sorprendentes, profundas y significativas de la literatura bizantina.

La colección incluye las siguientes obras: Sobre los Nombres Divinos, que ofrece una interpretación teológica de los nombres de Dios; Sobre las Jerarquías Celestiales, que hace un repaso sistemático de la enseñanza cristiana sobre los ángeles; Sobre la Jerarquía de la Iglesia, que describe la estructura jerárquica de la iglesia y hace una interpretación mística y alegórica de los servicios litúrgicos; y Sobre la Teología Mística, que retrata la obtención del  conocimiento de Dios como una entrada a las profundidades místicas de la “oscuridad divina”. El corpus contiene también diez epístolas que desarrollan ideas expuestas en Sobre la Teología Mística.

El rasgo más distintivo de la doctrina del Areopagita es la noción de una estructura jerárquica en el mundo y la idea de que Dios entrega la “procesión divina” (las energías de Dios) en orden descendente a los rangos menores de los seres creados. Los nueve rangos de la jerarquía angelical, encabezados por Cristo mismo, fluyen hacia la jerarquía de la iglesia. El propósito de esta jerarquía es llevar todo el mundo creado, incluyendo al hombre, a un estado de deificación. El camino a la deificación, o el camino al conocimiento de Dios, se describe en el corpus Areopagiticum igual que en los escritos de Gregorio de Nisa, basándose en la narración bíblica del ascenso de Moisés al monte Sinaí. Este camino comienza con la catarsis o purificación y termina en el éxtasis, trascendiendo la mente humana los límites del pensamiento discursivo:

No en vano el Divino Moisés recibió órdenes de primero purificarse y luego apartarse de los no purificados. Acabada la purificación oyó las trompetas de múltiples sonidos y vio la s muchas luces de rayos fulgurantes. Ya separado y acompañado por los sacerdotes elegidos llegó a la cumbre de las ascensiones divinas, pero todavía no encontraba al mismo Dios, no contemplaba al no visible, sino  el lugar de Su morada. Esto significa, creo yo, que las cosas más santas y sublimes percibidas por nuestros ojos y nuestra inteligencia no son  las razones hipostáticas de los atributos que verdaderamente convienen a la presencia de aquél que todo lo trasciende. A través de ellas, sin embargo, se hace manifiesta su inimaginable presencia al andar sobre las alturas de aquellas cúspides inteligibles de sus más santos lugares. Entonces es cuando el espíritu despojado de todo cuanto ve y es visto, penetra en las misteriosas tinieblas del no saber. Allí, renunciando a todo lo que pueda la mente concebir, abismado totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en aquél que está más allá de todo ser. Allí, sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie, renunciando a todo conocimiento, queda unido por lo más noble de su ser con aquél que escapa a todo conocimiento; por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia.[14]

La enseñanza de Dionisio tuvo un enorme impacto en todos los aspectos de la vida de la iglesia en Oriente y Occidente, incluyendo la teología, los servicios litúrgicos, y las artes religiosas. Su influencia puede verse en muchas obras de san Máximo el Confesor (†662), que compuso muchas obras dedicadas a temas dogmáticos, ascéticos y místicos. Entre sus escritos exegéticos está  Preguntas a Thalasios y otras obras escritas en respuesta a preguntas teológicas difíciles tales como los Ambigua, una colección  con título latino, que explora pasajes difíciles de las obras de Dionisio y de Gregorio el Teólogo. Sus escritos  exegéticos también incluyen el comentario al salmo 59 y el comentario  a la oración del Señor, así como la Scholia sobre las obras de Dionisio , que en la tradición de los manuscritos bizantinos se ha conservado junto con el Corpus Areopagiticum y mezclado con  comentarios de otros autores (por ejemplo, Juan de Scitópolis ). En sus muchas epístolas, la Disputa con Pirro, y su Centurias sobre Teología y La Dispensación Encarnada del Hijo de Dios, Máximo trata sobre cuestiones dogmáticas tales como la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, las dos operaciones y las dos voluntades. Su corpus de literatura moral y ascética incluye cuatro Centurias sobre el Amor  y una Homilía sobre la Vida Ascética. Única entre sus obras está la Mistagogia, un comentario místico y simbólico y una Meditación sobre la Iglesia y la Liturgia escrita en la tradición de Sobre la Jerarquía de la Iglesia de Dionisio.

San Juan Damasceno presenta en sus escritos un resumen del desarrollo del pensamiento cristiano oriental durante la época de los concilios ecuménicos; entre sus obras encontramos una muy extensa, intitulada Fuente de Conocimiento, que consta de tres partes. La primera parte lleva el nombre de Capítulos Filosóficos y es básicamente una introducción a la dialéctica de Aristóteles. La segunda parte, llamada Sobre la Herejía, es un compendio de todas las herejías conocidas hasta ese momento, compiladas tomando como base el Panarion de San Epifanio de Chipre (siglo V), con la adición de algunas  herejías posteriores, incluyendo, como lo mencionamos arriba, el Islam. La última parte del libro es la más conocida y se intitula Una Exposición Exacta de la Fe Ortodoxa – una concisa presentación de los dogmas cristianos. Las más importantes de las otras obras dogmáticas de San Juan son los tres tratados Sobre las Divinas Imágenes, que se convirtieron en el manifiesto de los iconodulos durante la época de la iconoclasia, así como una serie de tratados contra los jacobitas, los monofisitas, los monotelitas y los maniqueos. También escribió varios sermones sobre las fiestas de la iglesia y compiló los Paralelos Sagrados, una colección de dichos de diversos autores sobre cuestiones morales y teológicas. Juan Damasceno pasaría a la historia de la iglesia también como un eminente himnógrafo: a él se atribuye la autoría de muchos textos que ahora forman parte de la vida litúrgica de la iglesia ortodoxa.

La mayoría de las obras de San Juan son de carácter recopilatorio, pues hizo uso sistemático de los escritos de otros en sus obras. Él entendía que su tarea era, antes que nada, recolectar y ordenar la tradición de la iglesia. Como Basilio Magno, Juan comprendió la tradición como el legado espiritual, teológico y litúrgico que se entrega oralmente en la iglesia, y que, en su opinión, no es menos importante que la escritura para la vida de la iglesia:

Los testigos oculares y los ministros de la palabra no sólo entregaron la ley de la iglesia en textos, sino también en ciertas tradiciones no escritas. Porque ¿de donde conocemos el santo lugar del calvario? ¿De dónde sale el memorial de la vida?… ¿Cuál es el origen del triple bautismo, que se hace con tres inmersiones?… ¿De dónde la veneración de la cruz?… ¿No es acaso de la tradición no escrita? Por eso dice el divino apóstol, “Así pues, hermanos, manteneos firmes y conservad las tradiciones que habéis aprendido de nosotros, de viva voz o por carta.”[2Tes 2:15] Ya que en la iglesia se han ido legando en forma no escrita muchas cosas que se han conservado hasta ahora. [15]

La tradición de la iglesia es un criterio de fidelidad a Cristo y al Evangelio por el cual puede distinguirse la verdadera ortodoxia de la herejía. Para la iglesia, este criterio interno es más importante que cualquier otro criterio que pudiera imponerse desde fuera, incluyendo el edicto imperial. En sus polémicas con las autoridades civiles, San Juan declara inequívocamente la respuesta de la iglesia a la política  de intervención de los gobernantes seculares en los asuntos eclesiásticos tan típica de toda la época de los concilios ecuménicos:

No es de los emperadores el legislar para la iglesia… el buen orden político es asunto de los emperadores, la constitución de la iglesia es el de los pastores y maestros. Nos sometemos a ti, ¡Oh, emperador!, en materias de esta vida, impuestos, contribuciones, deudas comerciales,  en las cuales  te confiamos nuestros intereses. Para la constitución  de la iglesia tenemos pastores que nos dicen la palabra y representan el orden eclesiástico. Nosotros no quitamos los antiguos límites puestos por nuestros padres, sino que nos aferramos a nuestras tradiciones como las hemos recibido. Pues si vamos a quitar  aunque sea una pequeña parte de la estructura de la iglesia, dentro de poco se destruirá todo el edificio… no acepto que un emperador tiránicamente aceche y hostigue al sacerdocio. ¿Han recibido los emperadores la autoridad para atar y desatar?… no estoy convencido de que la iglesia deba regirse por los cánones imperiales, sino más bien por las tradiciones patrísticas, tanto las escritas como las no escritas.[16]

[1] Sobre la Encarnación 54, A Religious of C.S.M.V., trans. (Crestwood, NY: SVS Press, 1953), 93.

[2] Citado por Gregorio Nazianceno Oraciones 43.49.

* Corpus designa al conjunto más extenso y ordenado posible de textos de un mismo autor o sobre un mismo tema. (N.T.)

[3]  Cf. Noret, “Grégoire de Nazianze, l’auteur le plus cité, après la Bible, Dans la littèrature ecclesiastique byzantine,” en Justin Mossay, ed., Symposium Nazianzenum (Padeborn- München-Wien- Zürich,1983), 259- 66.

[4] Cf. Platón Timeo28c: “Uno no puede buscar al Creador y causa de este universo; si lo hallamos, no seremos capaces de hablar de él con los demás.”

[5] Oraciones 28.4

[6] Oraciones 38.7.

[7] Oraciones 40.41.

[8] Oraciones 38.7.

[9] Poemas 1.2.14, “Sobre la Naturaleza Humana,” en Peter Gilbert, trans., Sobre Dios y el Hombre: la Poesía Teológica de San Gregorio de Nacianzo (Crestwood, NY: SVS Press, 2001), 132-34.

[10] Cf.Meyendorff, Introducción, 228-33

[11]  A Harmonio, citado en Hieromonje Hilarión (Alfeyev), ed., Los Padres Orientales y Maestros de la Iglesia del siglo IV  (Moscú 1996), 2.351

[12] Epístolas a Olympias 1.

* En la antigüedad se utilizaban tabletas de cera para escribir en ellas anotaciones que pudieran borrarse, en ellas  se escribían las noticias del día, las lecciones de la escuela y las órdenes en los cuarteles. (N.T.)

[13] Homilía sobre la Epístola a los Romanos 32.3

[14] Sobre la Teología Mística 1, en Hieromonje Hilarion (Alfeyev), ed., Padres Orientales del Siglo Quinto (Moscú 2000),208

[15] Segundo Tratado sobre las Imágenes Divinas 16, en Louth, trans.,72-73

[16] Segundo Tratado sobre las Imágenes Divinas 12,16, en Louth, trans.,68-69,73

El último gran debate durante la época de los concilios ecuménicos tuvo lugar durante los siglos VIII y IX, cuando Bizancio pasaba de ser un poderoso imperio a convertirse en un pequeño estado amenazado por diferentes flancos por  árabes y bárbaros. El tema de debate era la veneración de los iconos,  a la cual se oponía el emperador León el Isáurico (716-741). En 726 y en 730 promulgó edictos que prohibían su veneración.[1] El Papa Gregorio II y el Patriarca Germán de Constantinopla se rehusaron a obedecer al emperador, y en 727 Gregorio convocó a un concilio en Roma que confirmó la veneración de los iconos. El Patriarca Germán fue depuesto y exiliado por rehusarse a firmar el edicto; su lugar  fue ocupado por el patriarca iconoclasta Anastasio (730-753). La fase más violenta de la iconoclastia se verificó bajo el gobierno de Constantino Coprónimo (741-770), quien pasó a la historia  como un cruel perseguidor de los veneradores de iconos. En 754 el emperador sostuvo un concilio en Constantinopla en el que 338 obispos firmaron un coros* iconoclasta. Después de este concilio se desencadenaron fieras persecuciones,  particularmente contra el monacato, que a diferencia del episcopado sostuvo firmemente la veneración de los  iconos. Muchos monjes se volvieron confesores y mártires.

Aún no se han comprendido del todo los motivos ideológicos de la iconoclastia. Ésta fue tal vez inspirada por el Islam, que para esa época se había vuelto más fuerte, y que prohibía las imágenes de personas, permitiendo sólo la representación de bestias y aves, así como la pintura ornamental. Entre la gente sencilla había casos de abuso en la veneración de los objetos sagrados, y había creyentes que atribuían poderes mágicos a los iconos. Así, los iconos eran utilizados como padrinos en los bautizos y se mezclaba raspadura de pintura de los iconos con el vino utilizado en la Eucaristía. Pero la iconoclastia no sólo rechazaba estos abusos, sino también la idea misma de las imágenes sagradas del Verbo de Dios, la Theotokos y los santos. Los iconoclastas explicaban que era inadmisible  retratar a Cristo, pues cristo era tanto Dios como hombre, y que sólo podía retratarse su naturaleza humana. Os iconoclastas citaban también el Antiguo Testamento, que prohíbe las imágenes  y la adoración de ídolos (Ex. 20:4-5).

[foto: Juan Damasceno]

Uno de los opositores ideológicos de la iconoclastia fue San Juan Damasceno (c.676- c. 754), que escribió tres tratados contra los iconoclastas  poco después de la aparición del edicto de 726. En ellos, demostraba que la tradición del Antiguo Testamento no permitía iconos de Dios porque Dios era invisible; pero después de que Dios se hizo visible tomando la carne humana, es posible y  en realidad necesario retratarlo. La veneración de los iconos no tiene nada en común con la idolatría porque la veneración (proskynesis) ofrecida a la imagen material se eleva al prototipo inmaterial, a quien se  rinde la adoración (latreia).

En la antigüedad nunca  se retrató a Dios el Incorpóreo y sin forma, pero ahora que Dios ha sido visto en la carne y se ha asociado con la humanidad, pinto lo que he visto de Dios. No venero la materia, venero al creador de la materia por mí y aceptó habitar  en la materia, y a través de la materia obró mi salvación, y no cesaré de venerar la materia a través de la cual se llevó a cabo mi salvación.[2]

La enseñanza de Juan Damasceno constituyó la base de la definición dogmática del Séptimo Concilio Ecuménico, sostenido en 787 durante el reinado de la emperatriz Irene (775-802). El Concilio decretaba:

…mantenemos sin cambio todas las tradiciones de la iglesia que nos han sido entregadas, ya sea por escrito o de manera verbal, una de las cuales es representar con iconos, lo cual concuerda con la predicación evangélica y que se utiliza para asegurarnos la verdadera y no imaginaria encarnación del Verbo de Dios… Definimos que al igual que la figura  de la preciosa y vivificadora Cruz, los santos iconos, ya sean en color, en mosaico o en cualquier otro material, deben exhibirse  en las santas iglesias de Dios, sobre los vasos sagrados y sobre las vestiduras litúrgicas, sobre las paredes y los muebles, en las casas,  a lo largo de los caminos, especialmente los iconos de Nuestro Señor, Dios y Salvador Jesucristo, el de Nuestra  Señora la Theotokos, los de los venerables ángeles y los de toda la gente santa. Porque mientras más frecuentemente se contemplen estas representaciones, más a menudo nosotros que las contemplamos recordaremos  y amaremos a su prototipo. Los honraremos con un beso y con inclinaciones de veneración, pero nunca con verdadera adoración, lo que según nuestra fe es adecuado sólo para la naturaleza divina. Veneramos estos con la veneración que  le rendimos a la figura de la preciosa y vivificadora Cruz, el  libro de los Evangelios y otros objetos santos, a través del incienso y la luz de las velas y de acuerdo con la antigua y piadosa costumbre.   Porque el honor que rendimos a la imagen pasa a aquél representado en ella, y el que reverencia la imagen,  reverencia a la persona representada en ella.[3]

Después del Séptimo Concilio Ecuménico se renovaron las persecuciones contra los iconódulos (los veneradores de los iconos) durante la época  del emperador León V el Armenio (813-820). En 815 mandó deponer al Patriarca Nicéforo de Constantinopla y reemplazarlo con el iconoclasta Teodoto Kassiteras. Se convocó un concilio de obispos para condenar  el Séptimo Concilio Ecuménico y reconocer el concilio de 754 que denunciaba la veneración de los iconos. Desde entonces las persecuciones contra los iconódulos se extendieron más que durante el reinado de Constantino Coprónimo. El principal opositor de los iconoclastas  después de la deposición del patriarca Nicéforo fue el abad del  Monasterio de Studios en Constantinopla, San Teodoro el Estudita, quien llevó a cabo una procesión con iconos el Domingo de Ramos del 815 en la cual  participaron alrededor de mil monjes. Teodoro fue exiliado y se desterró, torturó o ejecutó a docenas de obispos y monjes. Las persecuciones continuaron  durante el reinado de los emperadores Miguel II (820- 829) y Teófilo (829-842).

La época iconoclasta terminó a la muerte del emperador Teófilo, en 843 su esposa Teodora dio por terminada la persecución e hizo regresar del exilio a los confesores del iconodulismo. La sede patriarcal de Constantinopla fue ocupada por San Metodio (†847), quien había padecido mucho durante las persecuciones. En el primer domingo de la gran cuaresma, el 11 de  marzo del 843 se proclamó solemnemente la restauración de la veneración  de los iconos en Hagia Sofía. Desde entonces y hasta el día de hoy la iglesia ortodoxa celebra el triunfo de la ortodoxia en este día. La controversia iconoclasta no fue un simple debate sobre el aspecto decorativo de la vida de la iglesia, no fue una disputa sobre el ritual. La iconoclastia amenazó toda la vida espiritual de la iglesia en Oriente,  que se fue formando a lo largo de siete siglos. Como escribe Leonid Ouspensky:

La iconoclastia venía ligada al aumento general de la laxitud dentro de la iglesia, a la secularización de todos los aspectos de su vida. La inromisión de autoridades seculares violentaba su vida interna, las iglesias se inundaron de imágenes mundanas y se deformaban los servicios divinos con música y poesía profana. Por tanto, al defender los iconos, la iglesia no sólo defendía los fundamentos de la fe cristiana,  especialmente la encarnación, sino  también el sentido mismo de su existencia. La iglesia luchaba contra su propia disolución en el mundo.[4]

Por esta razón el triunfo de la iglesia sobre la iconoclastia no fue simplemente una victoria sobre una herejía: Fue un triunfo de la ortodoxia como tal.[5]

Durante la época iconoclasta se dio el primer “encuentro” teológico del cristianismo con el Islam, una nueva  religión surgida de las estepas  de Arabia. Muhammad, el fundador de esta religión, murió en el año 632.  Sin embargo, sus seguidores continuaron la campaña militar iniciada por él  y establecieron un califato árabe sobre los territorios arrebatados a persas y bizantinos, que a mediados del siglo VII incluían Persia, Palestina, Siria y Egipto. Bizancio había sentido el poder militar del Islam  ya desde  el reinado del emperador Heraclio;  no obstante, sería hasta la era iconoclasta que Bizancio comenzó a reflexionar sobre el Islam como fenómeno religioso. Uno de los primeros  teólogos bizantinos que dedicó su atención al Islam fue San Juan Damasceno, quien incluyó el Islam en la lista de herejías cristianas que estaba compilando:

Hay también un pueblo errante que subsiste en nuestros días, precursor del anticristo y sombra de los ismaelitas. Son descendientes del hijo de Abraham, Ismael, nacido de Agar, razón por la cual se llaman tanto agarenos como ismaelitas… solían ser idólatras que adoraban la estrella matutina y a Afrodita, a quien en su propia lengua llamaban Khabar, que significa “grande”. Así que hasta el tiempo de Heraclio eran grandes idólatras; entre aquellos tiempos y nuestros días apareció entre ellos un falso profeta llamado Muhammad. Habiéndose topado con el Antiguo y el Nuevo Testamento, y parece que habiéndose convertido con un monje arriano, este hombre inventó su propia herejía. Habiéndose ganado el favor de la gente por su exhibición de piedad, se complace en palabrerías vanas diciendo que ha recibido del cielo cierto libro. Después de escribir inventos ridículos en este libro suyo, se lo ha  entregado a su pueblo como objeto de veneración.[6]

En este fragmento es probable que San Juan tuviera en mente la tradicional exclamación árabe “Allah Akhbar”* y lo interpretara como una adoración a Afrodita.[7]  Si bien continuaba después parafraseando varios capítulos del Corán en su disertación, su conocimiento del Islam era en su conjunto superficial. En otro escrito intitulado Conversación  entre un cristiano y un sarraceno, San Juan se entra de nuevo en polémica con el Islam. En esta obra presentaba el Islam como una deformación del cristianismo en vez de como una religión independiente que requería un estudio serio.

La importancia de los Concilios Ecuménicos en la historia del cristianismo.

La importancia de la era de los Concilios Ecuménicos para la iglesia consiste antes que nada en el hecho de que a la doctrina ortodoxa se le dio su formulación definitiva durante este periodo. El proceso de establecer y desarrollar el dogma comenzó desde los tiempos apostólicos, y en las  epístolas de San Pablo podemos encontrar todos los elementos básicos de la teología cristiana, tales como  la doctrina de que Cristo es el hijo de Dios y la enseñanza sobre la  iglesia. Se continuó en los escritos de los padres apostólicos y  de los padres y doctores de la iglesia de los siglos segundo y tercero. Pero sería en los Concilios Ecuménicos del siglo cuarto que la enseñanza ortodoxa sobre la  Trinidad recibiría su forma final, y sería por los debates cristológicos de los siglos V al VII que se asentaría definitivamente la cristología ortodoxa. Por último, la controversia iconoclasta completaría el desarrollo de la teología ortodoxa durante los primeros ocho siglos de la existencia de la iglesia.

A pesar de todos los eventos negativos que los acompañaron, sin importar la interferencia de emperadores y cortesanos, a despecho de las intrigas clericales y no obstante las excomuniones recíprocas y los cismas que a veces les siguieron, los Concilios Ecuménicos fueron momentos de victoria para la verdad de la iglesia. Las definiciones  doctrinales de los Concilios Ecuménicos comenzaban con las palabras “le pareció bien al Espíritu Santo y a nosotros,” señalando la acción conjunta (sinergia) del espíritu Santo y el pueblo en la definición del Dogma. Así, en la iglesia ortodoxa los dogmas de los concilios ecuménicos han sido considerados siempre como divinamente inspirados y no sujetos a revisión.  Si bien los siete  concilios ecuménicos tuvieron lugar en Oriente, los representantes de la iglesia occidental, en especial los legados del romano pontífice participaron en ellos y las decisiones dogmáticas de estos concilios fueron aprobadas por la iglesia de Occidente. Así fue que la iglesia oriental hizo una contribución decisiva en la  formación de la teología de la totalidad de la iglesia ecuménica.

Cada concilio ecuménico da respuesta a una herejía que sacudió la iglesia en algún periodo particular de su existencia. Por esa razón puede decirse que las herejías  se convirtieron en una fuerza impulsora del desarrollo de  la teología ortodoxa. Fue en  respuesta a las herejías que desafiaban  a la iglesia, sus enseñanzas  y su vida espiritual, que los teólogos encontraron las formulaciones precisas que formarían la base de la tradición dogmática ortodoxa. La ley  canónica ortodoxa también se formó durante los concilios ecuménicos. Además de las cuestiones dogmáticas, cada  concilio examinó temas  disciplinarios y emitió decretos canónicos. Así se sentaron las  bases de la tradición canónica de la iglesia, que ha  permanecido igual desde entonces. Los cánones datan de los concilios primero al cuarto y séptimo. En los concilios quinto y sexto no se emitió decreto canónico alguno; en 692 se convocó un concilio especial en Constantinopla –el llamado concilio “quinisexto” – para tratar asuntos de índole canónica. Además  de los estatutos de los concilios ecuménicos la ley canónica de la iglesia ortodoxa incluye cánones de diversos concilios locales, incluyendo algunos  cuyas posturas dogmáticas no fueron aceptadas por la iglesia, (especialmente los concilios de Gangra [c.340] y Antioquía [341]).

Durante la época de los concilios ecuménicos también se definieron las relaciones iglesia- estado.  Desde la época del emperador  Constantino, estas relaciones fueron siempre complejas. Aunque ya se había formulado desde el reinado de Constantino, el principio de “sinfonía” entre iglesia y estado recibiría su forma definitiva con Justiniano y sería confirmado en la Epanagoge,* compilada a finales del siglo IX por el emperador Basilio I (†886) y sus hijos. Este documento describe al emperador y al patriarca como iguales. Según esta obra, el emperador debe ser  “de la más alta perfección en la ortodoxia y la piedad”, “versado en  los dogmas referentes a la Santísima Trinidad y en las definiciones concernientes a la salvación por medio de la encarnación de nuestro Señor Jesucristo”. En lo  que respecta al patriarca, establece que debe hablar sin miedo con el emperador respecto a la verdad y la protección de los dogmas y que sólo él “debe interpretar las máximas de los antiguos, las definiciones de los santos padres y los  estatutos de los santos concilios.” [8] No obstante, en la práctica esta “sinfonía” fue siempre dictada  por el emperador, y nunca por el patriarca, y el  emperador imponía a la iglesia su voluntad. Esto sucedía no solo en lo referente a temas disciplinarios, sino también en lo referente a los dogmas. Si el emperador adoptaba  el bando de la ortodoxia, los obispos podían firmar sus edictos  con limpia conciencia,  pero si el emperador se inclinaba a la herejía, la iglesia pasaba tiempos difíciles y se reprimía o ejecutaba a quienes  no estuvieran de acuerdo con la voluntad del emperador.

Desgraciadamente, a lo largo de la historia de Bizancio los obispos estuvieron de acuerdo con el emperador demasiado a menudo, aún cuando sus conciencias los debieron empujar a la desobediencia civil. Más aún, un mismo obispo firmaba decisiones tanto heréticas como ortodoxas. La cantidad de obispos oportunistas es era escandalosa: ciento treinta y cinco obispos participaron en el “Concilio de los ladrones” de 449, y hubo trescientos treinta y ocho presentes en el concilio iconoclasta de 754. Muchos de  aquellos que habían firmado definiciones ortodoxas en concilios ortodoxos también firmaron los documentos heréticos de los concilios “de ladrones”.

También  sucedió lo contrario: Aquellos que sucumbieron a la presión de los herejes se arrepintieron en los concilios ortodoxos. Este oportunismo de la jerarquía de la iglesia, que se hizo especialmente evidente durante la controversia iconoclasta ocasionó  que disminuyera la autoridad de los obispos a los ojos de los simples creyentes, contribuyendo a aumentar la autoridad de los monjes. En muchos casos, cuando los jerarcas no cumplían con las demandas de su elevada posición, eran los monjes a quienes se confiaba la misión de proteger la ortodoxia (baste recordar a  Máximo el Confesor, Juan Damasceno y Teodoro el Estudita).

¿Cuál ha sido la situación canónica de los concilios ecuménicos a lo largo de la historia de la iglesia? En la iglesia ortodoxa está muy difundida la opinión de que el concilio ecuménico es la más alta autoridad de la iglesia a la cual deben someterse los concilios locales  y los primeros jerarcas de las iglesias locales.  Algunos piensan que la diferencia  entre las iglesias oriental y occidental consiste en el hecho de que  el pontífice  romano se considera la más alta autoridad de Occidente, mientras que en oriente esta autoridad descansa en el Concilio Ecuménico. Esta idea no tiene sustento en la realidad histórica. Nunca se ha visto a los concilios ecuménicos como autoridad suprema de la iglesia ortodoxa. Durante los casi tres siglos anteriores al primer concilio ecuménico, la iglesia no tuvo el concepto  de tal tipo de concilio. Y durante el lapso de doce siglos que han pasado desde el final del séptimo concilio ecuménico, la iglesia ortodoxa ha sobrevivido sin otro. El papel básico de los  concilios ecuménicos desde el siglo cuarto hasta el siglo VII consistía en la refutación  de herejías específicas que sacudían al mundo ortodoxo en un momento dado, no debe pensarse que la iglesia de los siglos cuarto a séptimo vivió “de concilio en concilio”, ya que los  concilios ecuménicos tuvieron  lugar de forma irregular, con intervalos de veinte, quince, cien o más años. Siempre que hizo falta, cada iglesia local, fuese la de Roma, Constantinopla, Antioquía, Cesárea de Capadocia o cualquier otra ciudad, resolvía los problemas que se le presentaban – sin esperar hasta la convocatoria de un concilio ecuménico – en los concilios locales, que tomaban decisiones que se volvían obligatorias para ellos.

También debe notarse que los concilios ecuménicos no eran “ecuménicos” en un sentido literal. La palabra oikoumene (“universo”) significaba principalmente el imperio romano; las iglesias localizadas en la periferia  del imperio o fuera de sus fronteras, tales como  la iglesia armenia o la iglesia de oriente no participaban como regla general en los concilios ecuménicos. Con el tiempo, estas iglesias se declararon de forma positiva o negativa, con respecto a los concilios ecuménicos en sus propios concilios locales. Las decisiones de los concilios ecuménicos no se volvían obligatorias para las iglesias hasta que sus propios concilios locales afirmaran las resoluciones de estos.  Así, era el concilio local de cada iglesia y no el concilio ecuménico el que tenía la autoridad más alta y decisiva sobre los fundamentos de las cuestiones dogmáticas y canónicas. Sobra decir que se consideraban las opiniones de otras iglesias, pero sólo en la medida en que no contradijeran la opinión propia de la iglesia particular.

Así, para responder a la pregunta sobre la importancia de los concilios ecuménicos para la iglesia, es esencial comprender la noción de recepción. La historia muestra que los concilios no eran recibidos pasiva ni automáticamente por las iglesias locales. Por el contrario, se permitió  que las iglesias decidieran el destino de cada concilio, lo aceptaran o lo rechazaran, lo aceptaran como concilio ecuménico o local, que aceptaran todas sus decisiones o sólo algunas. El proceso de recepción requería de una discusión activa sobre los concilios y sus decisiones dentro de cada  iglesia local.  Por esta misma razón, la recepción de algunos concilios fue un proceso doloroso acompañado por  intensas disputas, inquietud popular y la interferencia de autoridades civiles. Además, el reconocimiento de un concilio suponía no sólo  que las autoridades eclesiásticas promulgaran de forma oficial su doctrina, sino también que los teólogos, monjes y laicos la aceptaran. En el proceso de recepción se involucraba  toda la comunidad de la iglesia. En este proceso había con frecuencia factores secundarios y había consideraciones nacionales y lingüísticas que influían a veces en la aceptación de los concilios  en una iglesia local. Por ejemplo, no todas las formulaciones dogmáticas de las iglesias greco parlantes  estaban bien traducidas al latín o a las lenguas nacionales de algunas  regiones de oriente (p. Ej. los coptos, etíopes siríacos, árabes y armenios), llevando al disenso y al malentendido que causa cismas. El proceso de recepción también se veía influenciado por factores políticos  tales como la resistencia nacional al dominio eclesiástico y político de Bizancio en Egipto, Armenia y Siria desde el siglo cuarto hasta el sexto. Finalmente, los factores personales también influían sobre la recepción: en los casos en los  que la enseñanza de un jerarca en particular de convertía en la enseñanza de un concilio ecuménico los teólogos y obispos que eran sus enemigos personales, o estaban descontentos con sus actividades, intentaban darle forma a la opinión popular dentro de su iglesia para que no se aceptaran las decisiones del concilio. Así, la recepción de los concilios ecuménicos fue un proceso gradual que requirió mucho tiempo y tuvo la influencia de muchos y muy diversos factores. El criterio final para la aceptación o rechazo de un concilio ecuménico no era el hecho de haber sido convocado sino el consenso respecto a su “aceptación”, que sólo se lograba más tarde cuando las iglesias locales pasaban su veredicto sobre un concilio en particular. Por ejemplo, el concilio de Nicea (primer concilio ecuménico) de 325, que condenaba el arrianismo, no fue reconocido unánimemente por todas las iglesias del imperio romano hasta el concilio de Constantinopla de 381(segundo concilio ecuménico). En algunas iglesias la recepción del concilio de Nicea tardó incluso más.  Así, la Iglesia de Oriente aceptó este concilio hasta ochenta y cinco años después, en un concilio local en Seleucia – Ctesifón en 410. El concilio de Éfeso de 449 mostraba  todas las características de un concilio ecuménico, y sin embargo, las iglesias ortodoxas rechazaron sus decisiones y el concilio de Calcedonia de 451(cuarto concilio ecuménico) lo declaró “concilio de ladrones”. El concilio iconoclasta de 754 también tenía todas las marcas de un concilio ecuménico, pero después fue rechazado por las iglesias.

Aún no se ha esclarecido el papel que jugó la iglesia romana en la historia de los concilios ecuménicos. Los siete concilios tuvieron lugar en Oriente, y los pontífices romanos no participaron en ellos de forma personal, optando por enviar legados. Incluso cuando el papa llegaba a estar en la ciudad donde estaba teniendo lugar un concilio, no participaba de las sesiones conciliares (como fue el caso del papa Virgilio , que estaba en Constantinopla durante la convocatoria del quinto concilio ecuménico). Después del concilio, los legados informaban al Papa sobre las decisiones  dogmáticas tomadas y él las confirmaba.  El Papa confirmaba decisiones dogmáticas de forma selectiva. Por ejemplo, el Papa León Magno protestó contra el canon 28 del concilio de Calcedonia que otorgaba al  obispo de Constantinopla los mismos derechos que  al obispo de Roma; durante el concilio, los legados  disputaron este canon. A los ojos de la iglesia occidental era la confirmación papal de las decisiones  de un concilio lo que le daba legitimidad. En la iglesia oriental, el proceso de recepción era más complejo y el reconocimiento papal de un concilio no era visto como una consideración necesaria para su legitimidad.

 Incluso hoy no se ha completado la recepción de los concilios ecuménicos entre todos los cristianos del mundo. La iglesia asiria de oriente reconoce sólo dos concilios ecuménicos, las iglesias “precalcedonias” sólo reconocen tres. A diferencia de ellas, la iglesia católica romana también considera como ecuménicos los siguientes concilios: el  concilio de Constantinopla de 869-870; los concilios de Letrán de 1123, 1139, 1179 y 1215; el concilio de Lyon de 245 y 1274; el concilio de Viena de 1311; el concilio de Constanza de 1414  a 1418;  el concilio de Basel de 1431, el de ferrara Florencia de 1439; el concilio de Letrán de 1512-1516; Trento 1545-1563; y los concilios Vaticanos de 1869-1870 y 1962-1965 con un total de veintidós concilios.

 La postura de cada iglesia frente a los concilios ecuménicos es tema de la agenda del diálogo ínter cristiano contemporáneo. Pero, para la iglesia ortodoxa, los siete los concilios ecuménicos de los siglos cuarto al octavo siguen siendo el fundamento sobre el cual se basa su teología, su tradición canónica y su vida litúrgica.

[1] Algunos expertos sostienen que sólo hubo un edicto, en 730.

[2] Juan Damasceno Primer Tratado sobre las Imágenes Divinas 16, en Andrew Louth, trans. Tres Tratados sobre las Imágenes Divinas (Crestwood, NY: SVSPress,2003), 29.

[3] Citado en Leonid Ouspensky, La Teología de Icono en la Iglesia Ortodoxa (París, 1989), 102.

[4] Ibid., 111.

[5] Ibid., 113.

[6] Sobre las herejías 101.

* La exclamación significa “Dios es grande”. Muchos musulmanes escriben separada la última letra de la palabra Al-láhu, (la vocal breve dämma), dando origen a la confusión con la letra Waw, cuyo significado es la conjunción “y”. Así, “Dios es grande” se lee como “Dios y Khabar”. (N.T.)

[7] Meyendorff, Introducción, 373.

* La Epanagoge fue una gran colección de las leyes vigentes en el Imperio, cuya recopilación inició Basilio I y continuó la Dinastía Macedónica. (N.T.)

[8] Citado en Schmemann, Camino Histórico, 215.